Российское католичество между Западом и Востоком: поиски культурно-религиозной идентичности

Тема так называемого русского католичества, то есть католичества византийского обряда, в последнее время все более входит в научный обиход. При этом в исследованиях подобного рода преобладает «археологическая» направленность, поскольку крайне малочисленные общины восточных католиков в Москве и Санкт-Петербурге до последнего времени были практически незаметны на общем религиозном фоне современной России. Довольно сложным при этом оставался и их канонический статус. Лишь с 2000 года настоятель московского греко-католического прихода о. Андрей Удовенко был включен в официальный указатель приходов, общин и духовенства католической архиепархии Божией Матери в Москве (бывшей апостольской администратуры Севера Европейской части России).
Иначе обстоит дело за Уралом и в Сибири, в епархии Преображения Господня (Новосибирск), где существует благочиние вос-точного обряда (Омск), в которое входят приходы и общины в Омске, Копейске (Челябинская область), Новокузнецке (Кемеровская область), Нижневартовске (Ханты-Мансийский округ), Прокопьевске (Кемеровская область), Томске, Сургуте (Ханты-Мансийский округ) и селе Саргатском (Омская область). Небольшие группы греко-католиков существуют также в Нижнем Новгороде, Калуге, Воронеже, Чите и Мурманске. Однако вопрос о географическом распространении восточного католичества в современной России и даже общая характеристика его актуального состояния остаются за скобками нашего исследования. В фокусе нашего рассмотрения находится проблема обряда как выражение религиозно-культурной идентичности и формирование соответствующих религиозных практик.
За истекший год в ситуации с греко-католиками произошли значительные изменения. На Портале Credo.Ru появились статьи питерского греко-католика Павла Парфентьева, одного из лидеров и идеологов движения восточных католиков в современной России, — «РОССИЙСКАЯ ГРЕКО-КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ: история, сегодняшний день и перспективы». Также заметным явлением в российских религиозных СМИ стали интернет-ресурсы собственно восточных католиков — Портал «Православные Кафолики» и Вселенское Православие, что ознаменовало собой выход этой темы из «теоретико-дискурсивной ниши» в актуальное пространство. И, наконец, решающим событием, окончательно актуализировавшим тему российского восточного католичества, стал Собор духовенства Российской католической церкви византийского обряда, прошедший 23–25 августа 2004 г. в приходе святых равно-апостольных учителей славянских Кирилла и Мефодия поселка Саргатское Омской области. Наиболее важным шагом собора яви-лось решение возобновить деятельность Экзархата для российских католиков византийского обряда (основанного в 1917 г. и официально никогда не упразднявшегося). Был назначен и временный управляющий Экзархатом — настоятель Омского греко-католического прихода Сергий Голованов. Это последнее событие породило весьма напряженную дискуссию как собственно в церковных кругах, так и в некоторых религиозных СМИ. Что касается обрядовых проблем, то в постановлениях собора мы находим на эту тему следующие заявления:
1. «…Выразить озабоченность и серьезную обеспокоенность положением российских католиков византийского обряда, что противоречит актам канонического права. Профанация наград, монашеских и священнических одежд, богослужебных облачений и неуважительное отношение к российско-византийским традициям (храмовая архитектура и внутреннее убранство, иконопись, литургические чинопоследования) со стороны римско-католических священнослужителей вызывает смущение народа Божьего, пастырями которого мы являемся по рождению, крещению и единству традиции. Просить наших собратьев членов латинского клира проявлять должное уважение и корректность по отношению к нам.
2. Указать Конференции Епископата партикулярной Римо-Католической Церкви на недопустимость узурпации термина «Ка-толический» на территории Российской Федерации исключительно ими, доказательством чего является издание церковных календарей латинского обряда и другой латинской церковной периодики под названием «Католический» без обозначения обрядовой принадлежности».¹
В этих резолюциях даже непосвященному в проблему человеку видна некоторая конфликтность, обусловленная напряженным взаимоотношением двух обрядовых традиций — латинской и восточной. Таким образом, свое «второе рождение» Российский экзархат для католиков византийского обряда начал с решительной защиты своего религиозно-культурного достояния от посягательств «пресловутой» латинизации и декларированной монополии латинского обряда в российском католическом ареале. То есть, если верить голосу инициаторов Саргатского собора, — налицо не только административно-каноническая напряженность, но и конфликт религиозно-культурных идентичностей, обозначившийся в российском католичестве. О наличии подобного конфликта, в целом малозаметного для исследователей современной религиозной ситуации в России, свидетельствовали и отдельные заявления представителей восточного католичества в недавнем прошлом.² В конце января 2001 года викарий Львовской архиепархии епископ Юлиан Гбур заявил о том, что «все католики восточного обряда в России находятся в подполье».³ При этом он ссылался на тот факт, что Апостольский администратор для католиков Севера Европейской части России архиепископ Тадеуш Кондрусевич отказался поставить свою подпись на прошении об официальной регистрации московской греко-католической общины под предлогом, что «это будет рассматриваться со стороны Московского Патриархата как прозелитизм и повлечет негативные последствия для Католической Церкви». Тогда же уже упоминавшийся нами русский греко-католический священник Сергий Голованов охарактеризовал современное положение восточных католических общин следующим образом: «Нам не дозволено существовать в западной России... В настоящее время легче быть русским греко-католиком в Мюнхене или Париже, чем здесь, где мы стали жертвами этой политики».⁴
В каноническом плане инициативы Саргатского собора стали для российских греко-католиков попыткой прорыва институцио-нальной неопределенности и создания практически автономных от латинской иерархии структур самоуправления. Не будем утомлять читателя подробностями канонического права Католической церкви и особенностями устройства так называемых обрядовых и канонических общин sui iurus, отметим только, что инициатива Саргатского собора представляется совершенно легитимной. Возобновленная церковная институция российских католиков византийского обряда начала с выдвижения боевого лозунга о защите собственной религиозно-культурной идентичности. На этот счет в документах собора помимо общих заявлений есть совершенно конкретные предписания: a) «При присоединении к Вселенской церкви лиц, принявших крещение в византийской традиции из отделенных церковных общин, не принуждать их к переходу в латинский обряд; b) …Категорически недопустимо обучение католиков восточного обряда латинской литургической традиции и латинским Сакраменталиям и культам: Розарию, Новеннам, Литаниям, «Крестной дороге», и «правильному католическому» крестному знамению на латинский манер в ущерб собственной традиции».⁵
Необходимо отметить, что жесткость этих обрядовых предписаний по защите от латинских инноваций следует той традиции, ко-торая сформировалась в русском католичестве византийского обряда начала XX века и отождествляется с наследием первого экзарха Леонида Федорова и его единомышленников. Но для того, чтобы понять суть религиозно-культурных механизмов, задействованных в этих процессах, и оценить их адекватность современным тенденциям, необходим краткий экскурс в историю.
Итак, в идеологии русского католического движения византийской традиции концепция обряда имела первостепенное значе-ние. Это был не вопрос формы, а именно вопрос содержания, от решения которого зависел успех всего проекта. В определенном смысле религиозно-культурное «послание» русских восточных католиков можно рассматривать как эксперимент, как решительный вызов изоляционистской традиции Русской Церкви. Суть этого эксперимента сводилась к восстановлению полнокровного церковного общения Русской церкви со Вселенской церковью (то есть с Римом как с ее центром). При этом вхождение в пространство Вселенской церкви должно было произойти по каналам собственно восточной, а именно русской традиции, без малейшего ее искажения. Сама русская церковная традиция, если следовать концепции Владимира Соловьева, представлялась как аутентичное наследие русской религиозной культуры во всем многообразии опыта вселенского церковного христианства. Строгое следование обрядовым практикам Русской церкви рассматривалось непременным условием этого своеобразного эксперимента: во-первых, необходимо было доказать православным, что в Католической церкви восточная христианская традиция принимается без всякого ущерба и «равночестна» латинской. Во-вторых, важно было преодолеть известную историческую инерцию в самой Католической церкви, рассматривающую латинский обряд как обряд преимущественный, полностью и наиболее адекватно выражающий богословско-культурную традицию Вселенской церкви.
Может показаться, что внимание, которое русские восточные католики уделяли проблемам собственно обрядовым, явно непро-порционально другим задачам их миссии. Однако не будем забывать, что их деятельность разворачивалась в условиях относительно стабильной традиционной религиозной культуры, в то время, когда религиозный и культурный релятивизм только робко заявлял о себе, да и то в контексте либеральных и нигилистических тенденций. При этом сама проблема обряда в парадигме восточного церковного опыта предстает в качественно ином свете по сравнению с тем, какое место она занимает в жизни западного христианства. Наиболее проницательно эти отличия раскрыл Леонид Федоров. В одном из писем к митрополиту Андрею Шептицкому он говорит следующее:
«Как и все западники, Вы смотрите на обряд как на несовершенство нашего духа, которому нужна материальная обстановка для того, чтобы поддерживать его в часы молитвы, а Восток смотрит на обряд, как на совершенство нашего духа, как на выра-жение нашего благочестия (Восток не отделяет благочестия от обряда). Восток медитирует не вне обряда, а при самом совершении его: молитвы вечерние, шестопсалмие, молитвы перед причастием, часы. Для западника обряд — обязанность, для восточника — наслаждение».⁶
Для того чтобы осознать значительность этих слов, необходимо учитывать их психологическую тональность и исторический контекст. Ведь пишет это 33-летний послушник в монастыре студитов своему церковному покровителю и фактически духовному руководителю. При этом сам митрополит Шептицкий в качестве главы Украинской Греко-католической Церкви к тому времени уже начал широкую программу реформ, направленную на восстановление основ восточного уклада в жизни своей Церкви. Однако для выходца из русского православия и строгого ревнителя восточного благочестия Федорова митрополит Шептицкий как представитель галицкого обряда — все-таки «западник».
«Вы, Владыко Святый, как иезуиты и василиане, убеждены, что восточный обряд — мертвое тело и что его можно оживить лишь латинскими практиками. Вы убеждены также, что восточные практики устарели и не отвечают духу современного общества», — заявляет Федоров далее.⁷
Федоров точно формулирует основную проблему, возникшую в истории так называемого восточного апостолата: а именно крайне чувствительную для восточных христиан разницу в подходе к обряду по сравнению с западными священниками, принявшими восточный обряд и обратившихся с миссионерской проповедью о воссоединении с Римом к православным. В данном случае можно говорить и о столкновении культурных идентичностей, и об отчетливой диспропорции в интерпретации культурных кодов иной религиозной традиции. «Комедия с кадиломаханием», «театральное действие», «жалкая фальсификация» — каких только уничижительных эпитетов не вызывало стремление представителей западного христианства войти в культуру восточного обряда. И конечно же наиболее остро переживалась восточниками тенденция введения западных богослужебных практик в византийских обряд, проблема так называемой латинизации.
Через 50 лет после написания Федоровым этих строк, другой русский католический священник восточного обряда даст еще бо-лее резкую оценку возможности участия бывших латинских или же биритуальных католических священников в «русском апостолате»:
«Переодетые в широкие русские рясы и отрастившие себе длинные бороды и волосы латинские священники выворачивали сея наизнанку в продолжение нескольких десятков лет, имитируя манеры и обряды русского священнодействия и русского благочестия, коверкая церковно-славянские «аз-буки-веди», славянские «Ш», «Щ» и «Я-ти», путаясь в них и теряясь, как в дебрях девственных лесов. Эти латинские кадры миссионеров для России внесли одно смятение в русские души и идеи христианского единения не подвинули ни на шаг вперед».⁸
Осознавая эту угрозу и во многом предвидя подобный исход дела, Леонид Федоров в одном из писем митрополиту Шептицкому в 1913 году призывал к весьма решительным действиям по защите своей религиозно-культурной идентичности от инициативных, но неразборчивых западных миссионеров:
«…Когда мы поднимаем голову и кричим: «Руки прочь», тогда они проникаются к нам известной долей уважения и понимают, что имеют дело с людьми, умеющими любить свою религиозную культуру».⁹
В дальнейшем столь радикальная и последовательная позиция Федорова и его единомышленников вызывала не только «известную долю уважение и понимание», но и заметное раздражение и обвинения восточников в «обрядовом шовинизме». Иногда кажется, что бескомпромиссная преданность восточному обряду ослепляет самого Федорова, что в его речах действительно слышен отзвук обрядового шовинизма. Об этом предупреждает его в одном из своих ответных посланий митр. Шептицкий. На что Федоров с живостью откликается: «Я очень рад, Владыко дорогой, что Вы заговорили о «вселенском духе» и предостерегаете от обрядового восточного шовинизма. На эту тему мне придется говорить довольно обстоятельно. Как Вы думаете, куда я пойду, если опыт со Студитским орденом мне не удастся?» Следующую фразу своего письма о. Л. Федоров подчеркивает: «Прямо в латинский обряд!» И далее продолжает: «…Но где бы я ни был: в восточном ли обряде, или латинском, я всегда буду обрядовцем до мозга костей и никогда не буду представлять из себя латино-восточного бастарда».¹⁰ Если в сознании восточного человека, пишет он далее, «произойдет разделение между обрядом и верой, как между средством и целью, как между вещью второстепенной и первостепенной, тогда он совершенно выкинет обряд из своего религиозного сознания, как вещь совершенно ненужную, а свои внешние религиозные потребности ограничит молитвой и проповедью (русские сектанты, магометане, буддисты Бирмана, Сиама и Цейлона)». «Нужно всегда помнить, — продолжает он, — что восточный человек, человек крайностей, которому недоступна холодная рассудочность Запада; ему неизвестно западное: «distinguo» (лат. - различаю), он знает только «affirmo» (лат. - утверждаю) и «nego» (лат. - отрицаю).¹¹
Эти примечательные выводы, сделанные Леонидом Федоровым на основании собственного уникального опыта, приложимы, как нам кажется, и к основополагающим механизмам культурного диалога между Востоком и Западом. «Обрядовец» в терминологии Федорова — это человек изначально жестких религиозно-культурных ориентиров, человек с устойчивой и артикулированной идентичностью. «Обрядовство считается почему-то показателем недостатка духа Христового и вселенского, — замечает он. — Забывают, что латиняне гораздо больше нас держатся своих обрядов и обычаев, и что каждый хороший латинский священник eo ipso строгий обрядовец».¹²
Таким образом, строгое соблюдение обряда, так называемое обрядовство как необходимая фиксация своей идентичности, яв-ляется основополагающим условием для продуктивности межрелигиозного и межкультурного диалога в целом. Как свидетельствует теория и практика современного межрелигиозного диалога, только из сокровенных глубин собственного религиозного опыта можно достичь универсального понимания всех подлинно человеческих и религиозных ценностей. Верность основаниям собственной веры является непременным условием подлинной встречи, что и происходило по сути в ситуации в русскими католиками византийского обряда. Их опыт наглядно свидетельствует о том, что следует отказаться от иллюзии, будто для того, чтобы постичь чужую веру, необходимо вывести свою за скобки или вовсе отказаться от нее. Напротив, искренность и честность диалога требуют, чтобы партнеры участвовали в диалоге, сохраняя целостность своей веры. Подлин-ный диалог как в религиозной, так и в общекультурной сфере не допускает ни синкретизма, ни эклектизма. И, наконец, подлинный диалог предполагает известное равенство сторон. Именно в этом чаще всего кроется главная проблема религиозного диалога (будь то межхристианский или межрелигиозный диалог), поскольку нелегко примирить абсолютную приверженность своим взглядам, свойственную всякому верующему, и позицию диалога, открытость к истине другого. Данную проблему призвано решать богословие и герменевтика диалога, избегая при этом риска впасть в релятивизм. Опыт русских католиков восточного обряда ценен именно первыми плодами практической разработки основ такого богословия и герменевтики.
Еще одно принципиально важное наблюдение, сделанное Федоровым, — проблема сопряжения идентичностей в той модели, которую сейчас принято называть «единство в многообразии». В одном из писем митр. А. Шептицкому Леонид Федоров касается вопроса о взаимном почитании святых в различных церковных традициях. Понятно, что для католиков византийского обряда эта проблема стояла чрезвычайно остро и была отнюдь не умозрительной. Речь шла не только о почитании русских святых, которых Католическая церковь рассматривала тогда преимущественно как «схизматических», но и о введении в восточную богослужебную практику культа западных святых, как святых «католических» par excellence. Но вот что по этому поводу замечает Федоров: «…Ни та, ни другая Церковь никогда не праздновали особенным, торжественным образом тех святых, которых принимали друг от друга… Конечно, тут уже немыслимо и думать об «эксклюзивизме» или обрядовом «шовинизме»… Та и другая Церковь понимают, что нельзя введением чужих религиозных чувств (трудно выразить иначе!) нарушить гармонию и духа, и аскезы того народа, который исповедует хотя ту же религию, но под другим углом зрения».¹³ И далее он выводит правило, которое можно смело отнести к аксиоматическим понятиям диалога как такового: «Я только хочу держаться принципа «ciascuno a casa sua» (итал. - каждый у себя дома), хочу знать сначала свое, а потом уже чужое, хочу проникнуться идеалами святого своего обряда, народа и культуры, а потом уже, для пополнения своих знаний, не откажусь по-заняться святыми другой Церкви и культуры».¹⁴
Еще одна декларация собственной идентичности, которая может показаться излишне радикальной, если не принимать во внимание живость религиозного взаимодействия и тот факт, что интенсивность проникновения религиозных практик и культовых особенностей с западной стороны намного превышала встречный поток с восточной. Что, несомненно, несло с собой риск размывания восточной идентичности католиков византийского обряда.
Обращаясь к событиям сегодняшних дней, интересно задаться вопросом, насколько адекватно религиозно-культурное наследие русских католиков византийского обряда проецируется на современную ситуацию в России. Насколько адекватно в сегодняшней России будет воспринято «послание» русских восточных католиков, ретранслированное их современными последователями? В той реальности, где практически полностью разрушены устои традиционной религиозной культуры, зато широко циркулируют мифы о религиозно-этнической «традиционности», в реальности, где доминирует религиозный индифферентизм, замаскированный деклара-циями об «исконной приверженности русского народа православию», — в мультикультурной и плюралистической реальности «постидеологического» общества.
Как мы видели, первые заявления инициаторов Саргатского собора, обозначившего новый этап развития русского католичества византийского обряда, были отмечены заметной агрессивностью. Насколько сообразна такая реакция современному положению вещей? Действительно, католичество восточного обряда пробивает дорогу с заметным трудом, об этом свидетельствуют вышеприведенные высказывания различных представителей восточно-католической общины. Безусловно, самым серьезным препятствием является изменение экклезиологической парадигмы в Католической церкви после II Ватиканского собора в подходе к перспективам воссоединения Церквей Востока и Запада. На смену униональной перспективе, в контексте которой воссоединение рассматривалось исключительно как возвращение к единству с Римом путем заключения церковных союзов, пришла модель экуменического диалога, подразумевающая равноправные отношения сторон и лишенная эксклюзивистского, одностороннего подхода. Вместе с тем модель экуменического диалога не содержит в себе ясной идеи церковного единства (например, той идеи, которая содержалась в программе русских католиков восточного обряда) и делает ставку на долгосрочную перспективу взаимного выяснения позиций сторон. Понятно, что в этой экуменической парадигме католичеству восточного обряда остается совсем немного места (если вообще сохраняется хоть какое-то). Православно-католический диалог обозначил проблему «униатизма», как историческую, так и актуальную, в качестве наиболее критического вопроса на пути к обоюдному сближению. Перед лицом православного мира официальные представители Католической церкви, согласившись на осуждение «униатизма» как способа объединения в прошлом и поисков полного единства в настоящем , с огромным трудом защищают достоинство исторических Восточных Католических церквей. В этой ситуации новые эксперименты с восточным обрядом для экуменической политики Католической церкви становятся крайне нежелательными. Очевидно, что возрождение церковных структур греко-католиков вряд ли будет встречено с энтузиазмом существующей латинской иерархией, и без того испытывающей значительные трудности в ходе нынешней «странной войны» с Московским патриархатом.
Однако для нашего рассмотрения больший интерес представляет проблема культурно-религиозной самоидентификации современных католиков византийского обряда в России и их взаимоотношения в культурно-конфессиональном поле с латинскими католиками. Как мы видели на примере Леонида Федорова, изначально «послание» русских католиков восточного обряда было адресовано собственно российскому православию, представлявшему собой на тот момент достаточно устойчивую религиозную культуру. Содержание этого «послания» должно было быть адекватно передано на языке этой церковной культуры — то есть посредством византий-ского обряда в русской синодальной версии. Этим во многом объясняется предельная сосредоточенность русских католиков на обрядовых вопросах и требования со стороны идеологов этой миссии неукоснительно соблюдать сложившуюся в русском православии обрядовую традицию. С другой стороны, католичество латинского обряда — как духовенство, так и миряне — в начале XX века было представлено исключительно «нерусским» этническим компонентом в империи — поляками, немцами, литовцами и др. Один из са-мых острых для национальной политики Российской империи вопросов — польский — имел непосредственную проекцию и в религиозной сфере: Католическая церковь латинского обряда в России считалась «польской Церковью» и соответственно внутренне во многом ощущала себя оплотом польского духа (в религиозно-культурном, а в определенном смысле и в политическом аспекте). Таким образом, латинская католическая церковная среда в России существовала как преимущественно закрытая религиозная культура, распространение которой было внешне ограничено репрессив-ным российским законодательством в религиозной области, а внутренне — защитными механизмами, выработанными самой польской диаспорой. По сути, эта среда представляла собой этно-конфессиональное гетто, в силу субъективных и объективных причин изолированное от общественных и культурных процессов в российском обществе. В общественной жизни контакты Католической церкви с российским православием были предельно формализованы, а внутри латинского духовенства отношение к православию (а через него и ко всей восточной церковной культуре) сохраняло преимущественно пренебрежительный оттенок — как к схизматической, квазиеретической и чужеродной среде. Соответственно и русские католики византийского обряда представлялись большинству духовенства и верующих латинского обряда «чужаками», «недокатоликами», «полусхизматиками», а в области религиозной культуры — «русскими варварами».
Отчуждение двух культур в католической среде в России во многом обуславливалось этно-политическим конфликтом и с новой силой провоцировало неизжитое на тот момент в Католической церкви представление о латинском обряде как о «преимущественном обряде» всей Католической церкви, наиболее точно выражающим ее богословскую традицию и каноническую дисциплину. Таким образом, рассматривая конфессиональное поле российского католичества в начале XX века, можно говорить об определенном противостоянии идентичностей, выраженных в категории обрядов, — византийского как модели «русской католической культуры» и латинского как модели католической культуры, «чуждой» традиционной русской религиозной традиции.
Что же мы видим в настоящий момент? Современную Россию в реальности крайне сложно охарактеризовать как страну традици-онной православной культуры. К тому же само понятие традиционной религиозной культуры поставлено под вопрос как в результате 70-летнего атеистического эксперимента, так и в связи с особенностями современного развития России. Основным адресатом религиозно-культурной миссии современных русских католиков по-прежнему является Православная церковь. Однако в отличие от предреволюционной ситуации в России более не существует единой Православной церкви — помимо Русской православной церкви Московского патриархата в современной религиозной жизни активно присутствуют различные направления так называемого альтернативного православия. В целом данная ситуация совершенно логично описывается с помощью постмодернистской модели «мультикультуризма», что в ситуации с российским католичеством восточного обряда заметным образом снижает «напряженность» и значимость их первоначального послания, а самих российских восточных католиков позиционирует как одну из возможных разно-видностей «альтернативного православия». Новая ситуация требует новых ответов на вопрос о религиозно-культурной идентичности современных католиков восточного обряда в России.
Что происходит в современной Католической церкви в России? Насколько правомерно говорить в настоящий момент о столк-новении идентичностей — «западной» и «восточной» — на собственно католическом поле? Восстановленная с начала 1990 годов Католическая церковь в России значительно отличается от своего аналога начала XX века. Современная Католическая церковь в России — потенциально в полном смысле Российская католическая церковь, не локализованная по этническому признаку. Преимущественный язык богослужения — русский, практикуемый в настоящее время латинский обряд в значительной мере отличается от своей прежней версии. В ходе литургической реформы, инициированной II Ватиканским собором, обряд богослужения в латинской Церкви был «модернизирован» и переведен с латыни на национальные языки. Это раскрыло для латинской литургии новые возможности инкультурации, то есть сделало ее более открытой для различных культурных оттенков. Идет процесс насыщения данной литур-гической модели ценностными характеристиками традиционной русской религиозной культуры. Русскому католическому священнику Евгению Гейнрихсу (служащему и в латинском, и в византийском обряде) это дает основания утверждать следующее: «…Единственным обрядом, приемлемым для Католической церкви в сегодняшней российской действительности, можно видеть только латинский».¹⁵ При этом его «славянизация» происходит не только на уровне формы, то есть путем введения исконных или стилизованных элементов церковно-славянской богослужебной культуры, но и посредством более органичного, внутреннего синтеза, передающего особое настроение русской литургической и молитвенной традиции. Это можно проиллюстрировать на следующем примере, предложенном все тем же свящ. Е. Гейнрихсом: «Если мы отходим от специфических внешних форм, свойственных иноэтническим моделям, то положительные результаты в этом направлении не замедляют сказаться. В качестве примера могу засвидетельствовать лично, что не единожды присутствовавшие на мессе люди, считавшие при том себя православными (хотя, как кажется, без достаточных на то оснований), подходили ко мне с вопросом: «Вы что, сейчас служили в Восточном обряде?», хотя здесь речь могла идти не столько даже о каких-то специфических формах, сколько о практикуемой несколько более восточной форме литургического благочестия, кстати сказать, свойственного даже традиционному российскому протестантизму».¹⁶
Но тогда вопрос о соотношении латинского и византийского начал в современной литургической культуре Католической церкви в России предстает несколько в ином свете. Взаимодействие латинского и византийского обрядов в современном российском религиозном контексте — это и встреча, и интеграция двух типов богословского, обрядового и культурно-христианского наследия. В настоящее время обрядовый вопрос при рассмотрении проблемы инкультурации Католической церкви в России по ряду причин не имеет первостепенной важности, хотя и сохраняет, как мы видим, определенное значение. Достаточно показательным в этом плане может послужить мнение итальянского священника Стефано Каприо, проведшего в России более 12 лет и служившего в разных общинах как в латинском, так и в византийском обрядах: «Русские восточные католики и русские латинские католики — это один народ. Уже сейчас необходимо, чтобы, по возможности, в каждом католическом приходе совершалась и латинская месса, и византийская литургия. Необходимо выйти из жестких обрядовых границ. Чаще всего, когда говорят о русских католиках, то говорят о католиках византийского обряда. «Русский дух», русская культура принимает в себя и византийскую и латинскую традицию. Чисто византийской или чисто латинской традиции в русском варианте не бывает. Контаминация восточной и западной литургической традиции — это будущее Католической церкви в России». Но если данный прогноз верен и «контаминация восточной и западной литургической традиции» станет тем путем, по которому пойдет развитие литургической традиции Католической церкви в современной России, то это практически означает, что гипотетический конфликт культурно-обрядовых идентичностей «снимается» сам по себе в новом контексте.
Что же тогда остается уделом нынешних российских католиков восточного обряда? Конечно же их участие в «российском ка-толическом проекте» сохраняется, их наследие остается неотъемлемой частью современной российской католической культуры. И это не только закономерное проявление природного универсализма Католической церкви, задействование модели «единства в многообразии». Это еще и вызов инкультурации по отношению к деятельности католиков в стране с древней восточно-христианской культурой. Однако объективно уже нельзя говорить о некоей «эксклюзивности» миссии католиков византийского обряда как об аутентичной реализации модели русской религиозной культуры в католическом контексте. Гипотетическое столкновение идентичностей, декларированное в постановлениях Саргатского собора, скорее всего можно интерпретировать как реакцию на этот внутренний кризис модели византийского обряда и в то же время первую по-пытку самоидентификации ее носителей. Однако в поисках собственной идентичности они исходят из той системы ценностей, которая была свойственна прошлому опыту русского восточного католичества и в настоящее перенесена достаточно механически. Это говорит о том, что вопрос самоидентификации является острейшим и по существу еще не решенным вопросом, стоящим в повестке дня новой миссии католиков византийского обряда в современной России.
В качестве одного из первых примеров поиска путей можно привести мнение члена московской восточной католической общи-ны Игоря Мананникова, изложенное им в форме доклада на встрече мирян Российской католической церкви византийского обряда (Российской греко-католической церкви), которая прошла под Санкт-Петербургом 5-7 ноября 2004 года. Само название этого доклада созвучно поставленной нами проблеме — «К вопросу самоидентификации российских католиков византийского обряда». Прежде всего, обратим внимание, как автор определяет сам феномен восточного католичества, или греко-католичества в его трактовке. «Греко-католичество нельзя считать переходной стадией или срединным путем между православием и католицизмом. Я считаю, — пишет он, — что это самое что ни на есть первозданное православие».
В данной дефиниции нельзя не обнаружить известного рода претензии на так называемое истинное православие. При этом возникает вопрос, ориентирована ли данная трактовка «первозданного православия» на инклюзивное или же эксклюзивное значение? Как нам представляется, в отличие от большинства направлений «альтернативного православия», в которых присутствует явная претен-зия на исключительность своей интерпретации православной традиции, католики византийского обряда по определению должны быть ориентированы на модель диалога. К тому же свойственные им поиски самоидентификации по-новому ставят вопрос о том, что есть само православие, каковы взаимоотношения между традицией и обрядом и т.д. В своих рассуждениях Игорь Мананников действительно ставит вопрос «что есть в православии православного?». «Что такое восточная традиция по своей сути? Только ли обряд? Или соборы? Или аскеза и своеобразное благочестие?» «Вопрос трудный, но его надо постоянно себе задавать. Во всяком случае, до тех пор, пока в России не появится устоявшаяся Греко-католическая традиция, которая не будет слепо копировать латинские черты или православные особенности, а будет исходить из своей собственной духовной жизни». Подобная постановка вопроса может привести к критическому переосмыслению, казалось бы, устойчивого понятия «православие». Греко-католики обладают в этом плане уникальными возможностями, поскольку, по мнению автора, «исторически они постоянно находятся между молотом и наковальней, но со стороны внутренней жизни униаты могут беспристрастно видеть плюсы и минусы как латинских католиков, так и православных. Они могут видеть то, что не замечают погруженные в свои глубокие традиции латиняне и православные». И это их свойство, считает И. Мананников, является «реальным опытом вселенской церковности».
В то же время в рассуждениях И. Мананникова (как мы полагаем, достаточно репрезентативных для нынешнего состояния вос-точного католичества в России) слышны новые акценты, которых было бы совершенно немыслимо искать в предшествующей интер-претации русского католичества византийского обряда. «В современном православии культура и традиция отождествились, — пишет он. — Обряд, служащий методом передачи смысла, превратился в самоцель. Смысл в Церкви один – это Христос, Он неизменен. А вот обрядовый метод передачи этого смысла может и должен изменяться. И современный мир побуждает нас к изменениям». Эти изменения уже проявляются в современной обрядовой практике русских восточных католиков. Например, по свидетельству русского игумена-василианина Филиппа (Майзерова), он и его собрат иеромонах Алипий (Медведев)¹⁷ служат Божественную литургию и Службу часов на современном русском языке. «Это абсолютно нормально, — комментирует о. Филипп. — Согласно постановлению Второго Ватиканского собора».¹⁸ Таким образом, элементы литургической реформы, в том числе введение национального языка в богослужения, под влиянием «духа II Ватиканского собора» проникают и в эту, ранее «неприкасаемую», область религиозной практики.
Новый религиозно-культурный контекст сегодняшней России и «парадигмальный сдвиг» в постсоборной Католической церкви ставят восточных католиков перед новым вызовом. Цитируя того же И. Мананникова, можно сформулировать его так: «Современное русское сознание требует адекватного ответа от Церкви на свои нужды. И мы должны дать ответ, иначе все мы останемся любителями древности, ценителями своеобразного духовного антиквариата». А это, как представляется автору рассматриваемого доклада, приведет к деградации восточного католичества в России до уровня очередного варианта «альтернативного православия»: «Чего, собственно, мир и хочет от нас – чтобы мы стали предсказуемыми религиозными маргиналами».
Ориентир в современных поисках русских восточных католиков И. Мананников видит по существу один, тот самый, который и является центральным пунктов всякой «католической идентичности» — «власть Папы Римского» как «критерий истинного предания». «Поэтому в поисках собственной идентичности, в поисках самобытного способа выражения своей веры, — пишет он, — мы должны следовать за Римским архипастырем как выразителем церковной жизни и собственным духовным чутьем, подкрепленным общим общинным соучастием».
Завершая рассмотрение доклада И. Мананникова «К вопросу самоидентификации российских католиков византийского обряда», можно отметить, что нынешнее содержание «послания» российских католиков византийского обряда, определяющее цели и задачи их миссии, формулируется ими с учетом современной католической концепции «новой евангелизации» и «инкультурации»: «Мы должны стремиться не к созданию очередной церковной структуры, а к нахождению адекватного метода, органичного русскому сознанию, чтобы возвещать русским людям о Христе».
Поиски «адекватного метода, органичного русскому сознанию», в миссионерской и проповеднической деятельности представляют собой проблему, прямо или косвенно стоящую перед всей восточно-церковной традицией в современной Россией. В мэйнстриме русского православия, отождествляемого с традициями РПЦ МП, процесс этих поисков заторможен или даже заблокирован. Смогут ли современные российские католики византийского обряда решить эту проблему в поисках своей новой идентичности, покажет самая ближайшая перспектива.

---------------------------------------------------------------------

¹2 сессия собора, постановления к докладу протопресвитера Сергия Голованова о положении российских католиков византийского обряда на территории РФ и в рассеянии.


²В целом проблема восточного католичества была обозначена П. Парфентьевым в следующем виде: «Очень часто в католической среде, в том числе на Западе, Восточные Католические Церкви рассматриваются сего-дня, как искусственное явление, плод исторической ошибки; как досадная оплошность, от которой было бы желательно поскорее избавиться. Сторонники подобных взглядов часто, избегая любой критики в адрес не-зависимых от Католической Церкви православных Церквей и общин, рассматривают именно и только их в качестве носителей подлинной восточной христианской духовности. В этих условиях католики восточных обрядов нередко должны доказывать свое право на существование не только перед сторонними наблюдате-лями, но и перед собственными западными братьями по вере. Это несколько легче делать крупным Церк-вям, таким, как Украинская Греко-Католическая Церковь, сама численность которой не позволяет слишком легко сбрасывать ее со счетов. Гораздо труднее немногочисленным общинам, таким, как Российская Греко-Католическая Церковь. Нередко в своем возрождении после гонений подобные общины встречают искусст-венные препятствия со всех сторон, иногда довольно остро чувствуя, что их пытаются просто "списать за ненадобностью", а их существование попросту отрицают. Приходится констатировать, что внешние условия для возрождения Российской Греко-Католической Церкви сложились крайне неблагоприятно. И то, что, несмотря на это, такое возрождение все же происходит и число верующих этой Церкви медленно, но верно увеличивается с каждым годом, с точки зрения внецерковной кажется просто необъяснимым» (Российская Греко-Католическая Церковь: история, сегодняшний день и перспективы. Часть I. Портал-Credo.Ru, 16.01.2004).

³Сообщение CWNew.com/Keston от 29.01.2001.

⁴Ibid.

⁵Постановление 2.5.

⁶Митрополит Андрей Шептицький i греко-католики в Росiп. Книга I: Документы i матерiяли, 1899-1917. Львiв, 2004, с. 530.

⁷Там же, с. 531.

⁸Протопресвитер Павел Гречишкин. Открытое письмо в редакцию журнала «Россия и Вселенская Цер-ковь»… (15 февраля 1962 г.)

⁹Митрополит Андрей Шептицький i греко-католики в Росiп. Книга I: Документы i матерiяли, 1899-1917. Львiв, 2004, с. 566.

¹⁰Митрополит Андрей Шептицький i греко-католики в Росiп. Книга I: Документы i матерiяли, 1899-1917. Львiв, 2004, с. 563.

¹¹Митрополит Андрей Шептицький i греко-католики в Росiп. Книга I: Документы i матерiяли, 1899-1917. Львiв, 2004, с. 581.

¹²Там же, с. 569.

¹³Там же, с. 564.

¹⁴Митрополит Андрей Шептицький i греко-католики в Росiп. Книга I: Документы i матерiяли, 1899-1917. Львiв, 2004, с. 564-565.

¹⁵Gejnrichs E. Il significato della tradizione bizantina per la presenza cattolica in Russia oggi // La Nuova Europa 5

¹⁶Ibid.

¹⁷Непосредственные инициаторы Саргатского собора.

¹⁸Авва игумен Филипп. Сознательная ложь или интерпретация? (Отклик 16.10.2004 при обсуждении ста-тьи Михаила Фатеева ПЕРСПЕКТИВЫ РУССКОГО КАТОЛИЦИЗМА ВИЗАНТИЙСКОГО ОБРЯДА ПОСЛЕ САРГАТСКОГО СОБОРА 2004 ГОДА. Почему сами "отцы Собора" не распространяются о его решениях?).