Дискуссия. Игумен Филарет, Александр Кырлежев, Александр Верховский: права человека и религиозные ценности
В конце октября в Страсбурге прошел семинар «Нравственные основы и эволюция понятия прав человека в поликультурном обществе», где в очередной раз было изложено понимание Русской православной церковью концепции прав человека. Причем гораздо четче, чем на прошлых форумах - на февральской конференции в РГГУ, где концепция была представлена впервые, и на последнем Всемирном русском народной соборе. Выступления представителя РПЦ в Страсбурге игумена Филарета (Булекова) и научного консультанта Синодальной богословской комиссии РПЦ Александра Кырлежева, особенно последнего, хотя и представляют, надо полагать, личную точку зрения авторов, заметно продвинули вперед общую концепцию РПЦ. С ними полемизирует директор информационно-аналитического центра "СОВА" Александр Верховский, тоже уже не раз высказывавший свои критические замечания, вопросы и соображения, связанные с означенной темой.
ИГУМЕН ФИЛАРЕТ (БУЛЕКОВ)
Эволюция понятия прав человека: поиск диалога
В современном европейском культурном пространстве представление о необходимости соблюдения и защиты прав человека стало аксиомой. Основные права зафиксированы не только в международных документах, но и в национальных конституциях. Общие курсы по правам человека преподаются в учебных заведениях. О правах человека говорят политики, правозащитники, общественные и религиозные деятели. Самые широкие слои населения осведомлены о понятии прав человека благодаря средствам массовой информации.
И в то же время люди, не искушенные в области теории права и не посвященные в содержание академической дискуссии, касающейся понимания прав человека, имеют, как правило, весьма приблизительное представление о том, на что опирается концепция прав человека и откуда она вообще взялась. Скорее, эта концепция представляется именно аксиомой, бездоказательно принятой основоположной истиной о том, как должны строиться взаимоотношения людей в обществе и жизнь общества в целом.
Соответственно, когда возникает непонимание или неприятие требования принять современные принципы прав человека в качестве определяющих для жизни какого-либо общества, где эти принципы не являются самоочевидными, под вопрос ставится именно их аксиоматичность, господствующая ныне в мировом сообществе. Я имею в виду в данном случае именно не специалистов, а "среднего человека", гражданина, задумывающегося о содержании и практической эффективности прав человека как универсальной нормы.
В подобной ситуации представляется не просто важным, но и необходимым обратиться к истокам современного понятия прав человека и к его исторической эволюции.
Есть, однако, и еще одна серьезная причина, побуждающая к осмыслению не только исторического становления и развития понятия прав человека в прошлом, но и путей его развития в настоящем, ибо это развитие продолжается и в наши дни. Я имею в виду противоречивую и чреватую конфликтами ситуацию, сложившуюся в современном мире.
Сегодня мы наблюдаем два однонаправленных процесса: процесс глобализации в экономической, политической и культурной сферах и процесс всемирного распространения сложившихся в западо-европейской культуре правовых норм, в том числе и фундаментальных прав человека. Одновременно имеют место и встречные процессы – сопротивления глобализации, а также частичного или полного неприятия в неевропейских обществах и культурах европейского принципа прав человека как универсальной и не подлежащей ревизии нормы международного права.
(В качестве примера такого неприятия достаточно привести Каирскую декларацию прав человека в исламе 1990 года, в которой некоторые нормы, касающиеся прав человека, подтверждены, а некоторые не подтверждены – в частности, равные права женщин и равенство религий.)
Безусловно, это проблемная ситуация.
Обращаясь к теме эволюции прав человека, я, разумеется, не буду подробно останавливаться на истории этого понятия (это просто не позволяет сделать отпущенное мне время). Вместо этого хотел бы лишь обратить внимание на несколько моментов, важных, на мой взгляд, для поиска решений существующих проблем.
Концепция индивидуальных прав человека возникает в определенных условиях. Территориально – это Западная Европа эпохи распада сословного общества и связанные с ней северо-американские колонии; исторически же – это период доминирования христианства в религиозной и общественной жизни. Опирается концепция прав и свобод человека на идею естественного права, которое обосновывается религиозной верой. Характерным примером является Декларация независимости США (1776), где, в частности, говорится: "Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью". Здесь аксиомой является христианское понимание природы человека, который, будучи наделен Богом неотчуждаемыми правами, одновременно имеет и естественный нравственный закон.
Продолжая этот пример, важно отметить, что в случае Соединенных Штатов речь шла не только об индивидуальных свободах, в том числе религиозной свободе, но и об отчетливом осознании гражданами того, что они составляют единую общность (можно, например, вспомнить известные слова из преамбулы Конституции 1787 г.: "Мы, народ...").
Иными словами, утверждение понятия прав человека происходило в условиях общественного консенсуса, включая моральный консенсус. Например, там, где речь шла о семье, предполагалось в качестве очевидного христианское понимание брака.
Хочу подчеркнуть особенности культурного и религиозного контекста. В разных странах, при наличии или при отсутствии господствующей Церкви, религиозный плюрализм сводился по существу к сосуществованию христианских конфессий и деноминаций (исключение составляли лишь иудейские общины). Утверждение индивидуальных прав человека на начальном этапе связано именно с признанием права на свободу вероисповедания в рамках христианства. В то же время это право способствовало и утверждению права на свободу совести и убеждений вообще, которая обеспечивала права приверженцев безрелигиозного мировоззрения, представлявших нарождающуюся светскую культуру. Таким образом, концепция прав человека способствовала преодолению противостояния как между членами различных христианских конфессий, так и между сторонниками и противниками религии.
Однако с течением времени серьезные изменения происходили как в Европе, так и в мире в целом. И, безусловно, совсем иная ситуация сложилась тогда, когда в европейских (в культурном отношении) обществах возобладал всецело секулярный подход к понятию прав человека. В Статье 1 Всеобщей декларации прав человека (1948) читаем: "Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах. Они наделены разумом и совестью и должны поступать в отношении друг друга в духе братства". Здесь уже нет ссылки на Творца. За естественным правом стоит не религиозное понимание природы человека, а скорее биологическое. Впрочем, существуют и иные секулярные обоснования равных прав человека – прагматического свойства (например, теория интересов, interests theory). Соответственно, религия оказалась полностью или частично отчужденной от смысла понятия прав и свобод человека.
Другая линия эволюции рассматриваемого понятия связана с развитием и уточнением конкретных прав, их распространением на новые сферы. Я имею в виду так называемые "три поколения" прав. Первое поколение – гражданские и политические права; второе – экономические, социальные и культурные права; третье – т.н. коллективные или групповые права, связанные с понятием солидарности (права народов, в том числе право на самоопределение, право на устойчивое развитие, на мир, на здоровую окружающую среду, право на совместное использование общего наследия человечества, на информацию, на гуманитарную помощь).
Можно не соглашаться с этой классификацией и настаивать на взаимозависимости всех прав человека. Можно, вместе со специалистами и теоретиками, занимать одну из прямо противоположных точек зрения на "коллективные права": или настаивать на необходимости их признания наряду с индивидуальными правами, или отвергать как несоответствующие самому понятию о правах именно человека. Очевидно одно: в течение второй половины XX века и поныне понятие о правах человека развивается, и порой это развитие весьма противоречиво.
Так, право народов на самоопределение, по существу коллективное право, получает международное признание одновременно с основными правами человека. В то же время ясно, что понятие о коллективных правах, когда субъектом права оказывается уже не индивид, а некая общность, входит в противоречие с классическим, по преимуществу секулярным, представлением об индивидуальных правах и их принципиальном приоритете.
И опять важно помнить, в каком историческом и культурном контексте происходило это развитие. Утверждение прав человека на международном уровне было реакцией на кровопролитные мировые и локальные войны, практику тоталитарных режимов, факты геноцида и, параллельно, на процесс освобождения порабощенных народов (деколонизацию), которым предстояло на равных вступить в мировое сообщество. В то же время современная концепция прав человека, противопоставленная различным идеологиям национальной или культурной исключительности, сама опиралась на идеологию либерального индивидуализма – по происхождению западно-европейскую, но претендующую на универсальность. И к тому же, напомним, лишенную какой-либо связи с христианской религиозной традицией, а, следовательно, и с соответствующей ей системой нравственных ценностей.
Что же мы видим сегодня, находясь перед лицом новых реалий и угроз начала XXI столетия?
Мы видим, что в условиях возрождения религиозного сознания в современном мире, обострения проблемы культурной идентичности в контексте глобализации, поиска новых форм общественной солидарности, вызовов со стороны биотехнологий, угроз, связанных с состоянием окружающей среды, – в этих условиях в мировом сообществе, в котором и призвано действовать международное право, не существует не только морального консенсуса, но и согласия относительно природы человека и его естественных прав. А поэтому возникает вопрос: на что сегодня опирается понятие о правах человека?
И что бы ни говорили противники т.н. "культурного релятивизма", сегодня традиционное понятие о правах человека должно быть соотнесено с фактом различия культур, их несводимости к одному правовому знаменателю. Имею в виду культуры как системы норм и представлений, имеющие свою историю и опирающиеся на религиозные или, наоборот, безрелигиозные ценности, а потому предполагающие определенную индивидуальную и общественную мораль.
Весьма показательно, что в ходе своего развития понятие о правах человека столкнулось с такими проблемами, как, например, проблемы биоэтики. Напомню, что Совет Европы ответил на этот вызов принятием Конвенции о защите прав и достоинства человека в связи с применением достижений биологии и медицины (Конвенция Овьедо, 1997), которая была подписана лишь 18-ю из 46 государств-членов.
Это пример того, как при обсуждении понятия прав человека мы сегодня неизбежно приходим к осознанию необходимости обсуждать и переосмысливать мировоззренческие и идеологические основания этого понятия. Мы возвращаемся к вопросу о том, что такое человек, что такое его природа и в чем состоит его призвание в мире. А поэтому мы не можем пройти мимо этических вопросов, в частности, гендерной проблематики, сущности семьи и института брака.
Одним из непростых вопросов, требующих углубленного размышления, является вопрос о поликультурности современных обществ.
Культурные права являются одновременно индивидуальными и коллективными. Но очевидно, что существует большая разница между двумя проблемными ситуациями: первой (1), когда речь идет о защите прав на культурное развитие малых или коренных народов, компактно проживающих на своих исторических территориях; и второй (2), когда мы сталкивается с проблемой сохранения культурного своеобразия отдельных групп или сообществ, включенных в социальную ткань современного мегаполиса или рассеянных в пространстве какой-либо европейской страны. В первом случае мы имеем дело с классическим представлением о культурном меньшинстве, нуждающемся в защите. Во втором же случае культурное своеобразие отдельной группы или ее представителей нередко становится вызовом для культуры большинства. И в этом случае т.н. позитивная дискриминация (то есть преимущества, предоставляемые меньшинствам, считающимся обездоленными) в отношении этой группы может вызывать (и, чаще всего, вызывает) сопротивление большинства.
Если же культурные особенности какой-либо группы граждан, составляющих меньшинство или, наоборот, большинство, тесно связаны с религией и религиозно обоснованной моралью, если они имеют выражение в особом образе жизни и способе взаимодействия членов группы, тогда могут возникать проблемы особого рода. Ибо, с точки зрения доминирующего секулярного понимания прав человека, религиозные убеждения, будучи частным делом, не должны диктовать человеку такие требования относительно его поведения и образа жизни, которые противоречили бы общепризнанным правам и свободам. Но религия нередко требует от человека большего, чем просто сохранение приватной религиозности, не имеющей почти никакого общественного выражения.
Такая ситуация является результатом исторического развития мира и сегодня все более актуальна для европейских стран. Следует признать, что она плохо согласуется с понятием об абсолютном приоритете индивидуальных прав человека. Ибо принцип прав человека эффективен тогда, когда в обществе существует базисный консенсус относительно понимания этого принципа, который в свою очередь связан с хотя бы минимальным моральным консенсусом. В противном случае права человека не могут служить регулятором жизни общества и способствовать преодолению потенциальных и уже имеющих место конфликтов между приверженцами различным систем ценностей.
Это действительно серьезный вызов концепции прав человека, представлению об их универсальности и аксиоматичности в условиях поликультурности и религиозного многообразия. Можно даже сказать, что развитие концепции прав человека сегодня отстает от тех стремительных изменений, которые происходят на глобальном, региональном и национальном уровнях.
Безусловно, понятие о правах и свободах человека, утверждение которых призвано защищать каждого отдельного индивида от превосходящих его безличных сил, институций и процессов, является одним из исторических завоеваний европейской культуры. Произвольное ограничение, а тем более отрицание основных, неотъемлемых прав личности, чем бы оно ни обосновывалось, чревато негативными, разрушительными для общества последствиями.
В то же время чтобы отстоять основные права человека, необходимо учитывать новейшие тенденции общественного и культурного развития. Переселение масс людей в результате миграции, процессы возрождения религиозного сознания, различные формы переживания общности, в том числе культурной сопричастности, в условиях переплетения культур, отсутствие в обществе морального согласия по ряду важнейших вопросов – все это требует обстоятельной и серьезной дискуссии об основах понятия прав человека. Прагматического понимания этих прав, в духе разумного эгоизма, уже явно недостаточно. Мы сегодня являемся свидетелями и участниками достаточно острых конфликтов по вопросам семейной этики, свободы выражения мнения, роли религии в общественной жизни и в политике, которые имеют место именно в Европе.
Необходимо искать нового согласия в диалоге всех сил, представленных в Европе. Невозможно достичь реального согласия исключительно методами давления, политического или экономического, или же с помощью призывов к отказу от убеждений, опирающихся на культурные и религиозные традиции с большой историей. Тем более это невозможно в области моральных основ, без которых, как мы видим, практика применения принципа прав человека становится неэффективной. Хотя в некоторых случаях могут приносить пользу и разного рода санкции, все же это дает лишь кратковременный результат. А мы должны заботиться об устойчивом развитии в долговременной перспективе.
Именно поэтому так важно, на мой взгляд, прислушаться к тем призывам к диалогу, с которыми обращают к европейскому и мировому сообществу религиозные деятели и Русская Православная Церковь, в частности. Но этот диалог не должен рассматриваться лишь как средство успокоения конфликтующих сторон. Он должен стать содержательным обсуждением актуальных проблем, а потому включать представителей как светского, так и религиозного мировоззрения, представителей разных религий, национальностей, культур. Такой диалог должен основываться на взаимном уважении и искреннем желании услышать и понять своих собеседников и оппонентов. Ибо нельзя прийти к новому консенсусу без учета точек зрения всех заинтересованных сторон.
Источник: Представительство Русской православной церкви в Страсбурге
АЛЕКСАНДР КЫРЛЕЖЕВ
Взаимоотношение концепции прав человека и религиозных ценностей
Одной из характерных особенностей современной мировой ситуации является активизация религий. Этот вывод, который в свое время сделали социологи [1], сегодня, думаю, ни у кого уже не вызывает серьезных возражений. Другое дело, что эта активизация религии (иногда говорят о возродившейся религии – resurgent religion) происходит в разных формах в зависимости от специфики самой религии и региона ее распространения.
Активизация религии, в частности, проявляется в ее возрастающем участии в общественной жизни, в том числе и в политике. Носители и выразители религиозного сознания становятся участниками публичной дискуссии и политического процесса, что не было характерно для еще совсем недавнего прошлого, если иметь в виду европейское культурное пространство. Эта тенденция требует обратить самое пристальное внимание на внутреннюю логику религиозного сознания в его соотношении с сознанием безрелигиозным, или секулярным.
В своем кратком сообщении я намереваюсь сопоставить современную концепцию прав человека в ее доминирующем светском варианте с тем пониманием человека, которое характерно для религиозного сознания. Под религией я буду по преимуществу иметь в виду европейскую христианскую традицию, в лоне которой и, одновременно, в полемике с которой и сформировалось современное представление о фундаментальных правах и свободах человеческой личности.
Выражение "права человека" задает антропологическую перспективу, то есть ставит вопрос о том, что такое человек. Ответ на этот вопрос зависит от представления о месте человека в универсуме – перед лицом космоса, истории, себе подобных и т.д. Иными словами, любое понимание человека предполагает некое мировоззрение, или ответ на вопрос о том, что представляет из себя мир, в котором живет человек, и, соответственно, что составляет его собственный "жизненный мир" (Lebenswelt).
Какой взгляд на мир можно различить за современной, светской, концепцией прав человека?
Эта концепция базируется на естественном праве. Каждый человек обладает определенными правами и свободами в силу рождения, принадлежности к человеческому роду (или виду homo sapiens). Соответственно, источником этих прав является порождающая человека природа, или мир как природа.
Природа наделяет человека разумом, и в аспекте своих отношений с себе подобными и с самой природой человек выступает как творец культуры – реальности, кардинально отличной от самой природы. В пространстве культуры субъекты прав человека, то есть все "рожденные людьми", являются равными друг другу и суверенными соучастниками общей жизни. Реализация врожденных прав и свобод в сообществе равноправных требует определенной культуры взаимоотношений, то есть некоей конвенции, в качестве каковой, наряду с другими, выступает и концепция прав человека.
Иными словами, люди сами устанавливают законы общежития, так как кроме природного пространства и обладателей прав человека в мире больше ничего нет. Человеческий индивид является не просто основным, но и последним в ценностном отношении элементом социальной реальности, суверенной единицей, не подлежащей ни какому-либо делению, ни смешению или слиянию с другими единицами. Правами человека в собственном смысле являются права индивидуальные.
Нетрудно показать, что та антропология и, соответственно, то мировоззрение, которые лежат в основе концепции прав человека, существенно отличаются от антропологии и мировоззрения религиозных.
В религиозной картине мира природный космос не является самодостаточной реальностью – за ним стоит Бог Творец. И место человека в мире определяется тем, что он является одним из творений, но вместе с тем – творением особенным. Imago Dei, образ самого Творца – вот первое определение человека. Разум и свободная воля являются чертами этого образа, и человек обретает их в силу рождения. Однако подлинный источник этих качеств – Бог, а потому их ценность определяется тем, что они позволяют человеку следовать призыву, с которым к нему обращается Бог: призыву к богообщению и богоуподоблению. Собственно, именно этот призыв, или зов, с которым Бог обращается к человеку, и делает его тем, что он есть. В то же время этот призыв означает, что "человек рожденный" еще должен стать человеком в полном смысле – человеком в единстве с Богом.
Таким образом, с религиозной точки зрения, человек не является самодостаточным целым, и его принципиальное равенство с другими людьми – это, с одной стороны, равенство "начальных условий", а с другой, равенство призвания. Поэтому взаимоотношения между людьми мыслятся не как отношения суверенных индивидов, вынужденных создавать неконфликтный социум посредством некоей конвенции, определяющей правила сосуществования; эти взаимоотношения мыслятся – конечно, в идеале – как братство, как семья, являющаяся семьей именно потому, что она имеет общего небесного Отца.
Такое патриархальное или, если угодно, патерналистское представление о человеческой общности плохо согласуется с прагматическим пониманием прав человека. Но дело здесь не в контрасте между идеалом и реальностью. Концепция прав человека тоже по существу является идеальной, потому что никогда полностью не воплощается в жизни. У нее есть и высокий этический пафос: уважай свободу другого, как свою, и – не навреди. Здесь различим "врачебный" мотив: исцелить и по возможности предотвратить раны, наносимые одним субъектом прав другому, то есть речь идет о здоровье общества.
Однако это здоровье общества предполагается строить "снизу", исходя из произволений индивидов, между которыми существует принципиальная дистанция. Для религиозного сознания, напротив, общность строится "сверху". Существенное различие состоит в том, что, хотя в обоих случаях признается равенство людей, общность понимается по-разному: в одном случае это свободная ассоциация, образованная по договору, или "уставу"; в другом – заранее заданная сопринадлежность одному, общему, пространству жизни и призвания. Это касается тварного природного мира, религиозной (церковной) общины и, в идеале, сообщества "полисного", то есть Града земного.
Очевидна разница и в понимании выбора. Светская концепция прав человека опирается на идеологию либерализма – идеологию свободного выбора, который делает личность, исходя из своих предпочтений. Религиозное сознание опирается на идеологию долженствования, определяемого религиозным призванием. Заостряя, можно сказать, что в первом случае выбор делается из возможного, а во втором – заранее выбрано невозможное (в том смысле, что человек призван преодолевать свою данность и данность мира, духовным усилием устремляясь к Богу).
Так, например, права человека гарантируют каждому возможность придерживаться любых убеждений, выбирать любое мировоззрение (в узком смысле индивидуального взгляда на мир), в том числе и конструировать новое. В религиозном же пространстве выбор убеждения, или веры, делается только один раз, и в дальнейшем работа разума происходит уже в рамках сделанного выбора. И хотя в обоих случаях речь идет о структурировании человеком своего "жизненного мира", в первом случае это "мир" индивида (даже если он в чем-то близок "мирам" других индивидов), а во втором – мир одновременно индивидуальный и сверх-индивидуальный, расширяющийся до пределов созданного Богом космоса и всего человеческого рода и включающий самого Творца.
Другой момент, связанный со свободой и творчеством. С точки зрения светского индивидуалистического подхода права человека обеспечивают ему возможность творчества нового в природном и социальном пространстве. Новое возможно именно потому, что его творец, человек, обладает врожденной свободой. В этом смысле он призван к творчеству нового, и сама культура есть не что иное, как продукт человеческого творчества, его само-деятельности в природном мире.
Иное дело – в религиозном сознании. Здесь человек тоже призван к творческой деятельности, однако действует он в сотворенном мире и перед лицом Бога. Это значит, что всякая деятельность, входящая в противоречие с внутренним строем мира и с призванием человека как "образа Божия", не просто утрачивает ценность, но и становится негативной, богопротивной. Творчество нового вполне легитимно только в рамках общего религиозного миропонимания, то есть в рамках традиции, которая для идеологии свободного и суверенного индивида как раз и является тормозом, препятствием, в конечном счете, врагом, подавляющим свободу.
Предложенное выше описание религиозного сознания и его отдельных аспектов, безусловно, предельно схематично. Более того, эта схема не отражает многообразия типов религиозного сознания даже в пределах христианства. Скорее, она отражает структуру религиозного понимания "жизненного мира" человека, характерную для восточно-христианской традиции.
В рамках заданной темы я хотел обратить внимание прежде всего на те контрасты, которые очевидны при сравнении идеологии, лежащей в основе ныне доминирующей концепции прав человека, и системы представлений, соответствующей определенному типу религиозности. Ведь сегодня в публичную дискуссию о правах человека включаются и выразители именно такого, традиционного, религиозного сознания.
Какова ожидаемая реакция на это религиозное миропонимание со стороны защитников той концепции прав и свобод человека, которая утвердилась во второй половине XX столетия? Для последних религиозная логика, как правило, представляется опасной, если не сказать враждебной. Ведь эволюция концепции прав человека исторически была параллельной процессу секуляризации публичного пространства и культуры в целом. Все началось с утверждения религиозной свободы по принципу cujus regio, ejus religio ("чья власть, того и вера"), но сегодня все чаще можно слышать другую максиму (хотя она и представляет собой крайность): "тем, где начинается религиозная свобода, кончаются права человека". При этом имеется в виду, что религия не должна выходить из частного пространства, не должна переставать быть Privatsache, "частным делом" суверенного индивида, свобода которого не должна посягать на равную свободу других.
Это опасение за свободу другого вполне понятно: выходя за пределы личных убеждений и переживаний, религиозность может становиться фактором дискриминации – в отношении как приверженцев иных религиозных убеждений, так и убеждений безрелигиозных или антирелигиозных. Именно поэтому совместная религиозная практика признается легитимной только в рамках по существу частных религиозных ассоциаций (по своему статусу практически ничем не отличающихся от обществ, скажем, филателистов).
Понятен и обычно приводимый в данном случае аргумент, согласно которому только светские принципы гражданских отношений могут предотвратить конфликты между приверженцами разных конфессий и религий в условиях выраженного религиозного плюрализма, характерного для западных обществ. Но еще вопрос, годятся ли средства, предоставляемые принципиально секулярной концепцией прав человека, для достижения этой цели.
Социокультурная динамика, которую мы наблюдаем сегодня как в глобальном, так и в европейском пространстве, свидетельствует о том, что правовые инструменты, разработанные после перехода исторического рубикона, которым стала для Европы и для мира в целом вторая мировая война, уже не соответствуют нынешним реалиям. Потому что сейчас, судя по всему, мы переходим очередной, новый рубикон.
Было бы ошибкой считать, что нынешняя активизация традиционных и нетрадиционных религий есть просто движение вспять, проявление архаики. Если с точки зрения определенного мировоззрения это и архаика, то новая архаика, то есть результат исторического процесса, реальность новой культурной эпохи, которую некоторые называют "постсовременной" ("постмодерной").
В культурное (в том числе, политическое) пространство "европейского" социума, расширившегося до глобального масштаба, возвращаются религиозные традиции. Вопреки вере некоторых в силу и окончательность секуляризации в течение всего "секулярного" периода эти традиции продолжали жить – как в "подполье" приватной религиозности, так и в зонах предполагаемой вестернизации. Сегодня они выходят на свет, вынося с собой богосознание, целостное мировоззрение и императивы религиозной жизни, в том числе морали, источник которых – не во всецело посюстороннем индивиде, а в трансцендентном Творце мира.
Вспоминая небезызвестные лозунги, можно сказать, что после "смерти Бога" (Ницше) и последовавшей за нею "смерти человека" (М. Фуко) наступает историческое время публичного "воскресения Бога" и, соответственно, религиозного понимания человека. В поиске своей идентичности не просто в сообществе индивидов, а в предельно "индивидуализированном обществе" (individualized society), говоря словами Зигмунта Баумана (Zygmunt Bauman), человек нередко обращается именно к религии. Ему бывает недостаточно той уникальности, которая предполагается концепцией прав человека: он хочет услышать зов и призыв Бога и готов найти свое место в системе координат, предоставляемых религиозной традицией. Поэтому необходимо понять внутреннюю логику религиозных традиций.
Значит ли это, что перед лицом возврата религий в публичную сферу секулярная концепция прав человека, тоже уже имеющая свою традицию, устаревает? Думаю, что на этот вопрос не может быть однозначного ответа. Исторически устаревшими следует признать претензии на универсальность и "вечность" того мировоззрения и той идеологии, которые лежат в основе этой концепции. То есть определенное, исторически обусловленное обоснование идеи фундаментальных и неотчуждаемых прав и свобод человеческой личности. Сама же идея достоинства и врожденной свободы каждого человека, как представляется, не является предметом спора по существу между религиозным и секулярным сознанием. Можно говорить лишь о конфликте интерпретаций.
В то же время этот конфликт интерпретаций, обнаруживающий конфликт мировоззрений и антропологий, является серьезным вызовом для обеих сторон. И простого решения в данном случае быть не может. Это показывает полемика относительно концепции т.н. коллективных прав. Даже если понятие о коллективных, или групповых, правах признается легитимным с точки зрения теории и практики права, интерпретации этого понятия в контексте секулярного и религиозного сознания могут сильно, если не принципиально, отличаться друг от друга. С религиозной точки зрения, коллективные ("общие") права не могут быть сведены к совокупности индивидуальных прав согласно принципу: целое не является суммой его частей. Но с точки зрения классической светской парадигмы прав человека как прав по существу своему индивидуальных в качестве неделимого "целого" выступает именно индивид, который должен быть защищен от любых попыток каких-либо иных, сверх-индивидуальных "целостностей" его поглотить.
С точки зрения существующих правовых теорий эта коллизия, судя по всему, является неразрешимой. Однако с точки зрения самой идеи права, цель которого – эффективное регулирование общественных отношений, разрешение этой коллизии является не чем иным, как практической задачей. Если угодно – задачей исторической значимости. Актуальность такой задачи очевидна, например, в свете серии недавних событий, получивших всемирный резонанс и касающихся свободы выражения мнения, с одной стороны, и проблемы оскорбления чувств верующих, с другой. Крайние реакции, которые имели место с обеих сторон, не снимают самой проблемы, которая не сводится к проявлениям радикализма. Проблема – в новизне ситуации, когда обе стороны действуют в одном пространстве, единство которого не обеспечено необходимым консенсусом. Ибо общность этого пространства является фактической, а не идеологической.
Думаю, в этой ситуации следует идти навстречу друг другу, проясняя позиции и в реальном диалоге вырабатывая способы разрешения уже существующих и вновь возникающих на наших глазах конфликтов – разрешения практического, а затем и правового. Ибо исторически установление правовых норм всегда следовало за новыми общественными реалиями.
Источник: Представительство Русской православной церкви в Страсбурге
АЛЕКСАНДР ВЕРХОВСКИЙ
Где искать компромисс между «либералом» и «ортодоксом»
Оба автора вслед за митр. Кириллом настаивают, что классическая концепция прав человека основана на безрелигиозном представлении о человеке, что эта концепция исходит из отсутствия («смерти») Бога. Исторически это в целом верно: антиклерикализм был тесно связан с движениями, утверждавшими в «долгом» XIX веке (т.е. с Французской революции до начала Первой мировой войны) классические принципы прав человека. Но и неточность такого суждения нельзя не отметить: «отцы-основатели» США отнюдь не были антиклерикалами, как и все английские политики XIX века, да и многие европейские демократы той эпохи.
Антиклерикализм был чертой бурной европейской модернизации, поэтому он столь актуален в сегодняшней России, в которой модернизация все еще не завершена. Но для Запада (в широком смысле, включая Россию) и развивающейся здесь концепции прав человека (а она развивается пока по преимуществу именно в западном мире, с этим никто, в общем-то, не спорит) антиклерикализм уже не столь актуален.
Сегодняшние представления о естественном праве формируются в противостоянии праву позитивному, а не праву божественному. Соответственно, отсутствие упоминания Бога в том или ином законе свидетельствует не об игнорировании Бога авторами закона, но лишь о том, что они рассматривают право как инструмент секулярный. Слово «секулярный», напомним, означает «внерелигиозный», а не «без- или антирелигиозный».
Есть в выступлениях обоих авторов и другая историческая аберрация. Они утверждают, что представления о правах человека формировались в условиях некоего нравственного консенсуса (например, на статус брака как союза между одним мужчиной и одной женщиной), ныне же ни о каком нравственном консенсусе не может быть и речи, в том числе из-за мощных миграционных потоков, приносящих в западный мир людей других культурных традиций. Игумен Филарет пишет также, что мы должны теперь искать решения во всемирном, а не только в европейском масштабе. Поэтому, мол, нужно искать компромиссы и формировать новую концепцию прав человека.
В чем-то это, безусловно, верно. Концепция прав человека постоянно развивается, и развивается в весьма бурных спорах, далеких от какого бы то ни было консенсуса. Верно и то, что практически достигнутая поликультурность общества ставит новые проблемы. Но неверно, что когда-то было не так: всегда были серьезнейшие и нравственные, и культурные различия. Просто это были другие различия, а те вещи, которые нам сейчас важны как спорные, тогда вообще не обсуждались и вокруг них не строились никакие концепции. Концепции строятся именно о спорном, первоначально они разделяют, а не объединяют. В том числе и концепция прав человека формировалась в противостоянии с другими, более традиционными представлениями.
Можно спорить, и Кырлежев затрагивает эту проблему, продолжается ли (возобновилось ли) сейчас то же противостояние или мы имеем дело с качественно новыми явлениями, возникшими в рамках десекуляризации и глобализации. Но этот спор вряд ли существенно повлияет на поиск решений, как частных, так и общих.
Что же касается поиска компромисса по концепции прав человека в глобальном масштабе, то такой компромисс пока явно невозможен, и лучше начинать поиски компромиссов все же на более подготовленной европейской (опять же, в широком смысле слова) почве.
Кырлежев описывает конфликт между идеалом выстраиваемого снизу либерально-демократического общества, и братским идеалом христианского общества, выстраиваемого «сверху», то есть от Бога. Безусловно, такие идеалы не могут не конфликтовать. Но в жизни присутствует не идеал, а его воплощение, точнее - много разных воплощений, с ними мы и имеем дело. И Европа отказалась в Новое время не от христианского идеала, а от стремления построить «христианский мир» буквально здесь и сейчас, к чему честно, но безуспешно стремилась в Средние века.
Существенно также, по крайней мере в случае православия и католицизма, что построение общества «сверху» идет не непосредственно от Бога, но через Церковь, иерархическую по своей сути. Естественно, здесь возникает противоречие с конструируемым «снизу» обществом модерна. Но это противоречие становится действительно неразрешимым только в том случае, если одна из моделей (или обе) стремится стать тотальной. Если тотальных претензий нет или они слишком далеки от реализации, оба способа строить общество сосуществуют, и, собственно говоря, сосуществовали всегда. Просто в Средние века доминировало в социальном и политическом, а не только в идейном, смысле построение «сверху», а теперь - наоборот.
Можно предположить, что условный «либерал» (понятно, что чистых типов не бывает, но в нашем приблизительном рассуждении можно их ввести) предпочитает построение «снизу» потому, что это лучше обеспечивает классические права человека, а также политическую демократию и рыночную экономику. А условный «ортодокс» предпочитает противоположное, поскольку для него следование религиозной традиции важнее всего этого. Как разрешать это противоречие?
Ответ современной либеральной демократии однозначен - выбор осуществляет большинство, но одновременно оно стремится создать минимально дискомфортные условия для меньшинства. Конечно, не затрагивая при этом основных прав человека и не причиняя бОльшего дискомфорта большинству (это, опять же, весьма упрощенное описание - хотя бы потому, что никогда нет столь четкого разделения граждан именно на две группы).
Понятно, что в современных секулярных обществах «ортодоксы» не могут де-факто претендовать на большинство (в демократических странах большинство, даже если оно принадлежит к ортодоксальному христианству, не ведет себе как идеальный «ортодокс» - см. ситуацию в Италии или даже в Греции) но они, как и любое меньшинство, могут активно добиваться режима снижения дискомфорта.
Кырлежев предлагает понятие «религиозного пространства», в котором индивид строит свой мир не так, как в «секулярном пространстве», и описывает конфликт «ортодокса» и «либерала» уже в этих терминах. Но столь ли неразрешим этот конфликт в рамках господствующей (в принципе, но не полностью) либеральной демократии?
Конечно, совсем параллельных пространств, между которыми нет никаких конфликтов и противоречий, построить нельзя, но сделать их максимально разделенными можно. И именно на этом пути стоило бы искать тот самый компромисс, о котором говорят все авторы, прямо или косвенно представляющие РПЦ.
Для разделения различных сфер, в которых функционирует индивид, нужно, чтобы в обществе было больше саморегулирования, в том числе и в рамках тех или иных организаций или сетевых сообществ. Речь отнюдь не должна идти о том, чтобы религиозная жизнь была в точном смысле слова приватна.
Чего именно не хватает Церкви в статусе частной ассоциации, который светское общество обычно ей предлагает? Частная ассоциация имеет полное право жить своей внутренней жизнью по своему ставу и агитировать всеми законными средствами вовне за свои идеи в любой области. Нередко пытаются, правда, не признавать такое право, дополнительно ограничивая религиозные ассоциации по сравнению с общественными. Например, им запрещено участие в выборах. Такие ограничения являются, на самом деле, пережитком антиклерикализма, не имеющим сегодня никакого понятного оправдания. (Политизация религии может быть опасна, но мы прекрасно видим, что запреты такого рода неэффективны: например, жесткие антиклерикальные меры не помешали фактически религиозной партии победить на выборах в Турции, и демократия от этого не рухнула. Противостояние же религиозно мотивированному политическому радикализму должно основываться на общих основаниях.) То же, вероятно, относится к другим ограничениям.
Может быть, Церкви не хватает статуса корпорации публичного права, о чем не раз писали? Например, в деле регистрации браков. Здесь тоже возможно решение в духе расширения саморегулирования - нужно открыть доступ к такого рода полномочиям для широкого, и главное, открытого (принципиально, но не полностью) круга организаций (или даже частных лиц) - чтобы нельзя было говорить о дискриминации неверующих или тех или иных верующих. В США, например, действует как раз такая плюралистическая система регистрации браков. При этом вполне возможно, как мы видим на том же примере, соблюдение неких минимальных общих требований, удовлетворяющих, в том числе, и религиозные организации.
Разумеется, такого рода рецепты нуждаются в гораздо более детальной проработке и в широком обсуждении. Но, представляется, что компромиссы в данном случае легче искать на пути расширения общественной свободы, а не на пути экспериментов по «де-модернизации».
А.Кырлежев и игумен Филарет, так же как и некоторые другие авторы, размышляя о путях достижения компромисса в отношении прав человека, обращаются к концепции групповых (или коллективных) прав. Они, безусловно, правы: именно групповые права лучше всего подходят для современной интерпретации традиционных ортодоксальных христианских представлений.
Кырлежев отмечает, что интерпретация этого «третьего поколения» прав человека различна у людей секулярно и религиозно мыслящих. Видимо, имеются ввиду все те же различия в отношении к антропологической основе самого понятия «права человека». Могут быть, конечно, и практические различия (например, игумен Филарет, похоже, против практики позитивной дискриминации, а большинство секулярных адептов групповых прав - за). Если же отвлечься и от частностей, и от антропологической основы, к которой довольно редко апеллируют на практике, мы видим принципиальное сходство интерпретации групповых прав представителями, например, РПЦ и этнических организаций: и те, и другие говорят об интересах некоторой неопределенной группы (то есть не определяемой точно ни извне, ни изнутри, но на уровне риторики представляющейся вполне четкой) и представляют эти интересы как групповые права.
Я, безусловно, отношусь к тем, для кого, как справедливо заметил игумен Филарет, само понятие групповых прав нежелательно, поскольку оно противоречит правам индивидуума. Понятно, что любые права могут вступать в конфликт, как и любые интересы. Но в случае конфликта прав человека и интересов группы (пусть и называемых правами) предпочтительны именно права индивидуума, поскольку они могут быть глубоко обоснованы либо в религии, либо в каких-то иных мировоззренческих системах, а групповые права находят основание лишь в идеологиях, основанных на делении людей по тому или иному групповому признаку. Но такое деление просто не соответствует реальному положению дел, хотя бы потому, что не учитывает людей с двойной, неопределенной или изменчивой идентичностью, и следовательно, прямо покушается на человеческую свободу. Однако, я понимаю, что твердое утверждение только индивидуальных прав не является ныне безусловно доминирующей тенденцией в западном мире, посему поиск компромисса между «либералом» и «ортодоксом» в сфере групповых прав практически вполне возможен.
Другое дело, что пока никаких конкретных предложений не поступает, и дело ограничивается общими декларациями или намеками на необходимость искать правовой консенсус Запада и «мира ислама» (но столь глобальные аспекты поисков компромисса лучше бы даже не затрагивать).
Представляется, что к компромиссу эффективнее все же двигаться, если не пытаться сразу ставить под сомнения основы, а использовать сложившуюся правовую и иную среду и пытаться модифицировать ее в направлении, устраивающем все стороны, участвующие в поиске компромисса. Как уже говорилось выше, это направление можно обозначить, как постепенный отказ от наследия антиклерикализма (но не секулярности) и расширение самоуправления в обществе, что позволит более свободно функционировать в том числе и религиозным общинам и организациям.
Источник: информационно-аналитический центр "СОВА"
Обсудить "Дискуссия. Игумен Филарет, Александр Кырлежев, Александр Верховский: права человека и религиозные ценности" на форуме
ИГУМЕН ФИЛАРЕТ (БУЛЕКОВ)
Эволюция понятия прав человека: поиск диалога
В современном европейском культурном пространстве представление о необходимости соблюдения и защиты прав человека стало аксиомой. Основные права зафиксированы не только в международных документах, но и в национальных конституциях. Общие курсы по правам человека преподаются в учебных заведениях. О правах человека говорят политики, правозащитники, общественные и религиозные деятели. Самые широкие слои населения осведомлены о понятии прав человека благодаря средствам массовой информации.
И в то же время люди, не искушенные в области теории права и не посвященные в содержание академической дискуссии, касающейся понимания прав человека, имеют, как правило, весьма приблизительное представление о том, на что опирается концепция прав человека и откуда она вообще взялась. Скорее, эта концепция представляется именно аксиомой, бездоказательно принятой основоположной истиной о том, как должны строиться взаимоотношения людей в обществе и жизнь общества в целом.
Соответственно, когда возникает непонимание или неприятие требования принять современные принципы прав человека в качестве определяющих для жизни какого-либо общества, где эти принципы не являются самоочевидными, под вопрос ставится именно их аксиоматичность, господствующая ныне в мировом сообществе. Я имею в виду в данном случае именно не специалистов, а "среднего человека", гражданина, задумывающегося о содержании и практической эффективности прав человека как универсальной нормы.
В подобной ситуации представляется не просто важным, но и необходимым обратиться к истокам современного понятия прав человека и к его исторической эволюции.
Есть, однако, и еще одна серьезная причина, побуждающая к осмыслению не только исторического становления и развития понятия прав человека в прошлом, но и путей его развития в настоящем, ибо это развитие продолжается и в наши дни. Я имею в виду противоречивую и чреватую конфликтами ситуацию, сложившуюся в современном мире.
Сегодня мы наблюдаем два однонаправленных процесса: процесс глобализации в экономической, политической и культурной сферах и процесс всемирного распространения сложившихся в западо-европейской культуре правовых норм, в том числе и фундаментальных прав человека. Одновременно имеют место и встречные процессы – сопротивления глобализации, а также частичного или полного неприятия в неевропейских обществах и культурах европейского принципа прав человека как универсальной и не подлежащей ревизии нормы международного права.
(В качестве примера такого неприятия достаточно привести Каирскую декларацию прав человека в исламе 1990 года, в которой некоторые нормы, касающиеся прав человека, подтверждены, а некоторые не подтверждены – в частности, равные права женщин и равенство религий.)
Безусловно, это проблемная ситуация.
Обращаясь к теме эволюции прав человека, я, разумеется, не буду подробно останавливаться на истории этого понятия (это просто не позволяет сделать отпущенное мне время). Вместо этого хотел бы лишь обратить внимание на несколько моментов, важных, на мой взгляд, для поиска решений существующих проблем.
Концепция индивидуальных прав человека возникает в определенных условиях. Территориально – это Западная Европа эпохи распада сословного общества и связанные с ней северо-американские колонии; исторически же – это период доминирования христианства в религиозной и общественной жизни. Опирается концепция прав и свобод человека на идею естественного права, которое обосновывается религиозной верой. Характерным примером является Декларация независимости США (1776), где, в частности, говорится: "Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью". Здесь аксиомой является христианское понимание природы человека, который, будучи наделен Богом неотчуждаемыми правами, одновременно имеет и естественный нравственный закон.
Продолжая этот пример, важно отметить, что в случае Соединенных Штатов речь шла не только об индивидуальных свободах, в том числе религиозной свободе, но и об отчетливом осознании гражданами того, что они составляют единую общность (можно, например, вспомнить известные слова из преамбулы Конституции 1787 г.: "Мы, народ...").
Иными словами, утверждение понятия прав человека происходило в условиях общественного консенсуса, включая моральный консенсус. Например, там, где речь шла о семье, предполагалось в качестве очевидного христианское понимание брака.
Хочу подчеркнуть особенности культурного и религиозного контекста. В разных странах, при наличии или при отсутствии господствующей Церкви, религиозный плюрализм сводился по существу к сосуществованию христианских конфессий и деноминаций (исключение составляли лишь иудейские общины). Утверждение индивидуальных прав человека на начальном этапе связано именно с признанием права на свободу вероисповедания в рамках христианства. В то же время это право способствовало и утверждению права на свободу совести и убеждений вообще, которая обеспечивала права приверженцев безрелигиозного мировоззрения, представлявших нарождающуюся светскую культуру. Таким образом, концепция прав человека способствовала преодолению противостояния как между членами различных христианских конфессий, так и между сторонниками и противниками религии.
Однако с течением времени серьезные изменения происходили как в Европе, так и в мире в целом. И, безусловно, совсем иная ситуация сложилась тогда, когда в европейских (в культурном отношении) обществах возобладал всецело секулярный подход к понятию прав человека. В Статье 1 Всеобщей декларации прав человека (1948) читаем: "Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах. Они наделены разумом и совестью и должны поступать в отношении друг друга в духе братства". Здесь уже нет ссылки на Творца. За естественным правом стоит не религиозное понимание природы человека, а скорее биологическое. Впрочем, существуют и иные секулярные обоснования равных прав человека – прагматического свойства (например, теория интересов, interests theory). Соответственно, религия оказалась полностью или частично отчужденной от смысла понятия прав и свобод человека.
Другая линия эволюции рассматриваемого понятия связана с развитием и уточнением конкретных прав, их распространением на новые сферы. Я имею в виду так называемые "три поколения" прав. Первое поколение – гражданские и политические права; второе – экономические, социальные и культурные права; третье – т.н. коллективные или групповые права, связанные с понятием солидарности (права народов, в том числе право на самоопределение, право на устойчивое развитие, на мир, на здоровую окружающую среду, право на совместное использование общего наследия человечества, на информацию, на гуманитарную помощь).
Можно не соглашаться с этой классификацией и настаивать на взаимозависимости всех прав человека. Можно, вместе со специалистами и теоретиками, занимать одну из прямо противоположных точек зрения на "коллективные права": или настаивать на необходимости их признания наряду с индивидуальными правами, или отвергать как несоответствующие самому понятию о правах именно человека. Очевидно одно: в течение второй половины XX века и поныне понятие о правах человека развивается, и порой это развитие весьма противоречиво.
Так, право народов на самоопределение, по существу коллективное право, получает международное признание одновременно с основными правами человека. В то же время ясно, что понятие о коллективных правах, когда субъектом права оказывается уже не индивид, а некая общность, входит в противоречие с классическим, по преимуществу секулярным, представлением об индивидуальных правах и их принципиальном приоритете.
И опять важно помнить, в каком историческом и культурном контексте происходило это развитие. Утверждение прав человека на международном уровне было реакцией на кровопролитные мировые и локальные войны, практику тоталитарных режимов, факты геноцида и, параллельно, на процесс освобождения порабощенных народов (деколонизацию), которым предстояло на равных вступить в мировое сообщество. В то же время современная концепция прав человека, противопоставленная различным идеологиям национальной или культурной исключительности, сама опиралась на идеологию либерального индивидуализма – по происхождению западно-европейскую, но претендующую на универсальность. И к тому же, напомним, лишенную какой-либо связи с христианской религиозной традицией, а, следовательно, и с соответствующей ей системой нравственных ценностей.
Что же мы видим сегодня, находясь перед лицом новых реалий и угроз начала XXI столетия?
Мы видим, что в условиях возрождения религиозного сознания в современном мире, обострения проблемы культурной идентичности в контексте глобализации, поиска новых форм общественной солидарности, вызовов со стороны биотехнологий, угроз, связанных с состоянием окружающей среды, – в этих условиях в мировом сообществе, в котором и призвано действовать международное право, не существует не только морального консенсуса, но и согласия относительно природы человека и его естественных прав. А поэтому возникает вопрос: на что сегодня опирается понятие о правах человека?
И что бы ни говорили противники т.н. "культурного релятивизма", сегодня традиционное понятие о правах человека должно быть соотнесено с фактом различия культур, их несводимости к одному правовому знаменателю. Имею в виду культуры как системы норм и представлений, имеющие свою историю и опирающиеся на религиозные или, наоборот, безрелигиозные ценности, а потому предполагающие определенную индивидуальную и общественную мораль.
Весьма показательно, что в ходе своего развития понятие о правах человека столкнулось с такими проблемами, как, например, проблемы биоэтики. Напомню, что Совет Европы ответил на этот вызов принятием Конвенции о защите прав и достоинства человека в связи с применением достижений биологии и медицины (Конвенция Овьедо, 1997), которая была подписана лишь 18-ю из 46 государств-членов.
Это пример того, как при обсуждении понятия прав человека мы сегодня неизбежно приходим к осознанию необходимости обсуждать и переосмысливать мировоззренческие и идеологические основания этого понятия. Мы возвращаемся к вопросу о том, что такое человек, что такое его природа и в чем состоит его призвание в мире. А поэтому мы не можем пройти мимо этических вопросов, в частности, гендерной проблематики, сущности семьи и института брака.
Одним из непростых вопросов, требующих углубленного размышления, является вопрос о поликультурности современных обществ.
Культурные права являются одновременно индивидуальными и коллективными. Но очевидно, что существует большая разница между двумя проблемными ситуациями: первой (1), когда речь идет о защите прав на культурное развитие малых или коренных народов, компактно проживающих на своих исторических территориях; и второй (2), когда мы сталкивается с проблемой сохранения культурного своеобразия отдельных групп или сообществ, включенных в социальную ткань современного мегаполиса или рассеянных в пространстве какой-либо европейской страны. В первом случае мы имеем дело с классическим представлением о культурном меньшинстве, нуждающемся в защите. Во втором же случае культурное своеобразие отдельной группы или ее представителей нередко становится вызовом для культуры большинства. И в этом случае т.н. позитивная дискриминация (то есть преимущества, предоставляемые меньшинствам, считающимся обездоленными) в отношении этой группы может вызывать (и, чаще всего, вызывает) сопротивление большинства.
Если же культурные особенности какой-либо группы граждан, составляющих меньшинство или, наоборот, большинство, тесно связаны с религией и религиозно обоснованной моралью, если они имеют выражение в особом образе жизни и способе взаимодействия членов группы, тогда могут возникать проблемы особого рода. Ибо, с точки зрения доминирующего секулярного понимания прав человека, религиозные убеждения, будучи частным делом, не должны диктовать человеку такие требования относительно его поведения и образа жизни, которые противоречили бы общепризнанным правам и свободам. Но религия нередко требует от человека большего, чем просто сохранение приватной религиозности, не имеющей почти никакого общественного выражения.
Такая ситуация является результатом исторического развития мира и сегодня все более актуальна для европейских стран. Следует признать, что она плохо согласуется с понятием об абсолютном приоритете индивидуальных прав человека. Ибо принцип прав человека эффективен тогда, когда в обществе существует базисный консенсус относительно понимания этого принципа, который в свою очередь связан с хотя бы минимальным моральным консенсусом. В противном случае права человека не могут служить регулятором жизни общества и способствовать преодолению потенциальных и уже имеющих место конфликтов между приверженцами различным систем ценностей.
Это действительно серьезный вызов концепции прав человека, представлению об их универсальности и аксиоматичности в условиях поликультурности и религиозного многообразия. Можно даже сказать, что развитие концепции прав человека сегодня отстает от тех стремительных изменений, которые происходят на глобальном, региональном и национальном уровнях.
Безусловно, понятие о правах и свободах человека, утверждение которых призвано защищать каждого отдельного индивида от превосходящих его безличных сил, институций и процессов, является одним из исторических завоеваний европейской культуры. Произвольное ограничение, а тем более отрицание основных, неотъемлемых прав личности, чем бы оно ни обосновывалось, чревато негативными, разрушительными для общества последствиями.
В то же время чтобы отстоять основные права человека, необходимо учитывать новейшие тенденции общественного и культурного развития. Переселение масс людей в результате миграции, процессы возрождения религиозного сознания, различные формы переживания общности, в том числе культурной сопричастности, в условиях переплетения культур, отсутствие в обществе морального согласия по ряду важнейших вопросов – все это требует обстоятельной и серьезной дискуссии об основах понятия прав человека. Прагматического понимания этих прав, в духе разумного эгоизма, уже явно недостаточно. Мы сегодня являемся свидетелями и участниками достаточно острых конфликтов по вопросам семейной этики, свободы выражения мнения, роли религии в общественной жизни и в политике, которые имеют место именно в Европе.
Необходимо искать нового согласия в диалоге всех сил, представленных в Европе. Невозможно достичь реального согласия исключительно методами давления, политического или экономического, или же с помощью призывов к отказу от убеждений, опирающихся на культурные и религиозные традиции с большой историей. Тем более это невозможно в области моральных основ, без которых, как мы видим, практика применения принципа прав человека становится неэффективной. Хотя в некоторых случаях могут приносить пользу и разного рода санкции, все же это дает лишь кратковременный результат. А мы должны заботиться об устойчивом развитии в долговременной перспективе.
Именно поэтому так важно, на мой взгляд, прислушаться к тем призывам к диалогу, с которыми обращают к европейскому и мировому сообществу религиозные деятели и Русская Православная Церковь, в частности. Но этот диалог не должен рассматриваться лишь как средство успокоения конфликтующих сторон. Он должен стать содержательным обсуждением актуальных проблем, а потому включать представителей как светского, так и религиозного мировоззрения, представителей разных религий, национальностей, культур. Такой диалог должен основываться на взаимном уважении и искреннем желании услышать и понять своих собеседников и оппонентов. Ибо нельзя прийти к новому консенсусу без учета точек зрения всех заинтересованных сторон.
Источник: Представительство Русской православной церкви в Страсбурге
АЛЕКСАНДР КЫРЛЕЖЕВ
Взаимоотношение концепции прав человека и религиозных ценностей
Одной из характерных особенностей современной мировой ситуации является активизация религий. Этот вывод, который в свое время сделали социологи [1], сегодня, думаю, ни у кого уже не вызывает серьезных возражений. Другое дело, что эта активизация религии (иногда говорят о возродившейся религии – resurgent religion) происходит в разных формах в зависимости от специфики самой религии и региона ее распространения.
Активизация религии, в частности, проявляется в ее возрастающем участии в общественной жизни, в том числе и в политике. Носители и выразители религиозного сознания становятся участниками публичной дискуссии и политического процесса, что не было характерно для еще совсем недавнего прошлого, если иметь в виду европейское культурное пространство. Эта тенденция требует обратить самое пристальное внимание на внутреннюю логику религиозного сознания в его соотношении с сознанием безрелигиозным, или секулярным.
В своем кратком сообщении я намереваюсь сопоставить современную концепцию прав человека в ее доминирующем светском варианте с тем пониманием человека, которое характерно для религиозного сознания. Под религией я буду по преимуществу иметь в виду европейскую христианскую традицию, в лоне которой и, одновременно, в полемике с которой и сформировалось современное представление о фундаментальных правах и свободах человеческой личности.
Выражение "права человека" задает антропологическую перспективу, то есть ставит вопрос о том, что такое человек. Ответ на этот вопрос зависит от представления о месте человека в универсуме – перед лицом космоса, истории, себе подобных и т.д. Иными словами, любое понимание человека предполагает некое мировоззрение, или ответ на вопрос о том, что представляет из себя мир, в котором живет человек, и, соответственно, что составляет его собственный "жизненный мир" (Lebenswelt).
Какой взгляд на мир можно различить за современной, светской, концепцией прав человека?
Эта концепция базируется на естественном праве. Каждый человек обладает определенными правами и свободами в силу рождения, принадлежности к человеческому роду (или виду homo sapiens). Соответственно, источником этих прав является порождающая человека природа, или мир как природа.
Природа наделяет человека разумом, и в аспекте своих отношений с себе подобными и с самой природой человек выступает как творец культуры – реальности, кардинально отличной от самой природы. В пространстве культуры субъекты прав человека, то есть все "рожденные людьми", являются равными друг другу и суверенными соучастниками общей жизни. Реализация врожденных прав и свобод в сообществе равноправных требует определенной культуры взаимоотношений, то есть некоей конвенции, в качестве каковой, наряду с другими, выступает и концепция прав человека.
Иными словами, люди сами устанавливают законы общежития, так как кроме природного пространства и обладателей прав человека в мире больше ничего нет. Человеческий индивид является не просто основным, но и последним в ценностном отношении элементом социальной реальности, суверенной единицей, не подлежащей ни какому-либо делению, ни смешению или слиянию с другими единицами. Правами человека в собственном смысле являются права индивидуальные.
Нетрудно показать, что та антропология и, соответственно, то мировоззрение, которые лежат в основе концепции прав человека, существенно отличаются от антропологии и мировоззрения религиозных.
В религиозной картине мира природный космос не является самодостаточной реальностью – за ним стоит Бог Творец. И место человека в мире определяется тем, что он является одним из творений, но вместе с тем – творением особенным. Imago Dei, образ самого Творца – вот первое определение человека. Разум и свободная воля являются чертами этого образа, и человек обретает их в силу рождения. Однако подлинный источник этих качеств – Бог, а потому их ценность определяется тем, что они позволяют человеку следовать призыву, с которым к нему обращается Бог: призыву к богообщению и богоуподоблению. Собственно, именно этот призыв, или зов, с которым Бог обращается к человеку, и делает его тем, что он есть. В то же время этот призыв означает, что "человек рожденный" еще должен стать человеком в полном смысле – человеком в единстве с Богом.
Таким образом, с религиозной точки зрения, человек не является самодостаточным целым, и его принципиальное равенство с другими людьми – это, с одной стороны, равенство "начальных условий", а с другой, равенство призвания. Поэтому взаимоотношения между людьми мыслятся не как отношения суверенных индивидов, вынужденных создавать неконфликтный социум посредством некоей конвенции, определяющей правила сосуществования; эти взаимоотношения мыслятся – конечно, в идеале – как братство, как семья, являющаяся семьей именно потому, что она имеет общего небесного Отца.
Такое патриархальное или, если угодно, патерналистское представление о человеческой общности плохо согласуется с прагматическим пониманием прав человека. Но дело здесь не в контрасте между идеалом и реальностью. Концепция прав человека тоже по существу является идеальной, потому что никогда полностью не воплощается в жизни. У нее есть и высокий этический пафос: уважай свободу другого, как свою, и – не навреди. Здесь различим "врачебный" мотив: исцелить и по возможности предотвратить раны, наносимые одним субъектом прав другому, то есть речь идет о здоровье общества.
Однако это здоровье общества предполагается строить "снизу", исходя из произволений индивидов, между которыми существует принципиальная дистанция. Для религиозного сознания, напротив, общность строится "сверху". Существенное различие состоит в том, что, хотя в обоих случаях признается равенство людей, общность понимается по-разному: в одном случае это свободная ассоциация, образованная по договору, или "уставу"; в другом – заранее заданная сопринадлежность одному, общему, пространству жизни и призвания. Это касается тварного природного мира, религиозной (церковной) общины и, в идеале, сообщества "полисного", то есть Града земного.
Очевидна разница и в понимании выбора. Светская концепция прав человека опирается на идеологию либерализма – идеологию свободного выбора, который делает личность, исходя из своих предпочтений. Религиозное сознание опирается на идеологию долженствования, определяемого религиозным призванием. Заостряя, можно сказать, что в первом случае выбор делается из возможного, а во втором – заранее выбрано невозможное (в том смысле, что человек призван преодолевать свою данность и данность мира, духовным усилием устремляясь к Богу).
Так, например, права человека гарантируют каждому возможность придерживаться любых убеждений, выбирать любое мировоззрение (в узком смысле индивидуального взгляда на мир), в том числе и конструировать новое. В религиозном же пространстве выбор убеждения, или веры, делается только один раз, и в дальнейшем работа разума происходит уже в рамках сделанного выбора. И хотя в обоих случаях речь идет о структурировании человеком своего "жизненного мира", в первом случае это "мир" индивида (даже если он в чем-то близок "мирам" других индивидов), а во втором – мир одновременно индивидуальный и сверх-индивидуальный, расширяющийся до пределов созданного Богом космоса и всего человеческого рода и включающий самого Творца.
Другой момент, связанный со свободой и творчеством. С точки зрения светского индивидуалистического подхода права человека обеспечивают ему возможность творчества нового в природном и социальном пространстве. Новое возможно именно потому, что его творец, человек, обладает врожденной свободой. В этом смысле он призван к творчеству нового, и сама культура есть не что иное, как продукт человеческого творчества, его само-деятельности в природном мире.
Иное дело – в религиозном сознании. Здесь человек тоже призван к творческой деятельности, однако действует он в сотворенном мире и перед лицом Бога. Это значит, что всякая деятельность, входящая в противоречие с внутренним строем мира и с призванием человека как "образа Божия", не просто утрачивает ценность, но и становится негативной, богопротивной. Творчество нового вполне легитимно только в рамках общего религиозного миропонимания, то есть в рамках традиции, которая для идеологии свободного и суверенного индивида как раз и является тормозом, препятствием, в конечном счете, врагом, подавляющим свободу.
Предложенное выше описание религиозного сознания и его отдельных аспектов, безусловно, предельно схематично. Более того, эта схема не отражает многообразия типов религиозного сознания даже в пределах христианства. Скорее, она отражает структуру религиозного понимания "жизненного мира" человека, характерную для восточно-христианской традиции.
В рамках заданной темы я хотел обратить внимание прежде всего на те контрасты, которые очевидны при сравнении идеологии, лежащей в основе ныне доминирующей концепции прав человека, и системы представлений, соответствующей определенному типу религиозности. Ведь сегодня в публичную дискуссию о правах человека включаются и выразители именно такого, традиционного, религиозного сознания.
Какова ожидаемая реакция на это религиозное миропонимание со стороны защитников той концепции прав и свобод человека, которая утвердилась во второй половине XX столетия? Для последних религиозная логика, как правило, представляется опасной, если не сказать враждебной. Ведь эволюция концепции прав человека исторически была параллельной процессу секуляризации публичного пространства и культуры в целом. Все началось с утверждения религиозной свободы по принципу cujus regio, ejus religio ("чья власть, того и вера"), но сегодня все чаще можно слышать другую максиму (хотя она и представляет собой крайность): "тем, где начинается религиозная свобода, кончаются права человека". При этом имеется в виду, что религия не должна выходить из частного пространства, не должна переставать быть Privatsache, "частным делом" суверенного индивида, свобода которого не должна посягать на равную свободу других.
Это опасение за свободу другого вполне понятно: выходя за пределы личных убеждений и переживаний, религиозность может становиться фактором дискриминации – в отношении как приверженцев иных религиозных убеждений, так и убеждений безрелигиозных или антирелигиозных. Именно поэтому совместная религиозная практика признается легитимной только в рамках по существу частных религиозных ассоциаций (по своему статусу практически ничем не отличающихся от обществ, скажем, филателистов).
Понятен и обычно приводимый в данном случае аргумент, согласно которому только светские принципы гражданских отношений могут предотвратить конфликты между приверженцами разных конфессий и религий в условиях выраженного религиозного плюрализма, характерного для западных обществ. Но еще вопрос, годятся ли средства, предоставляемые принципиально секулярной концепцией прав человека, для достижения этой цели.
Социокультурная динамика, которую мы наблюдаем сегодня как в глобальном, так и в европейском пространстве, свидетельствует о том, что правовые инструменты, разработанные после перехода исторического рубикона, которым стала для Европы и для мира в целом вторая мировая война, уже не соответствуют нынешним реалиям. Потому что сейчас, судя по всему, мы переходим очередной, новый рубикон.
Было бы ошибкой считать, что нынешняя активизация традиционных и нетрадиционных религий есть просто движение вспять, проявление архаики. Если с точки зрения определенного мировоззрения это и архаика, то новая архаика, то есть результат исторического процесса, реальность новой культурной эпохи, которую некоторые называют "постсовременной" ("постмодерной").
В культурное (в том числе, политическое) пространство "европейского" социума, расширившегося до глобального масштаба, возвращаются религиозные традиции. Вопреки вере некоторых в силу и окончательность секуляризации в течение всего "секулярного" периода эти традиции продолжали жить – как в "подполье" приватной религиозности, так и в зонах предполагаемой вестернизации. Сегодня они выходят на свет, вынося с собой богосознание, целостное мировоззрение и императивы религиозной жизни, в том числе морали, источник которых – не во всецело посюстороннем индивиде, а в трансцендентном Творце мира.
Вспоминая небезызвестные лозунги, можно сказать, что после "смерти Бога" (Ницше) и последовавшей за нею "смерти человека" (М. Фуко) наступает историческое время публичного "воскресения Бога" и, соответственно, религиозного понимания человека. В поиске своей идентичности не просто в сообществе индивидов, а в предельно "индивидуализированном обществе" (individualized society), говоря словами Зигмунта Баумана (Zygmunt Bauman), человек нередко обращается именно к религии. Ему бывает недостаточно той уникальности, которая предполагается концепцией прав человека: он хочет услышать зов и призыв Бога и готов найти свое место в системе координат, предоставляемых религиозной традицией. Поэтому необходимо понять внутреннюю логику религиозных традиций.
Значит ли это, что перед лицом возврата религий в публичную сферу секулярная концепция прав человека, тоже уже имеющая свою традицию, устаревает? Думаю, что на этот вопрос не может быть однозначного ответа. Исторически устаревшими следует признать претензии на универсальность и "вечность" того мировоззрения и той идеологии, которые лежат в основе этой концепции. То есть определенное, исторически обусловленное обоснование идеи фундаментальных и неотчуждаемых прав и свобод человеческой личности. Сама же идея достоинства и врожденной свободы каждого человека, как представляется, не является предметом спора по существу между религиозным и секулярным сознанием. Можно говорить лишь о конфликте интерпретаций.
В то же время этот конфликт интерпретаций, обнаруживающий конфликт мировоззрений и антропологий, является серьезным вызовом для обеих сторон. И простого решения в данном случае быть не может. Это показывает полемика относительно концепции т.н. коллективных прав. Даже если понятие о коллективных, или групповых, правах признается легитимным с точки зрения теории и практики права, интерпретации этого понятия в контексте секулярного и религиозного сознания могут сильно, если не принципиально, отличаться друг от друга. С религиозной точки зрения, коллективные ("общие") права не могут быть сведены к совокупности индивидуальных прав согласно принципу: целое не является суммой его частей. Но с точки зрения классической светской парадигмы прав человека как прав по существу своему индивидуальных в качестве неделимого "целого" выступает именно индивид, который должен быть защищен от любых попыток каких-либо иных, сверх-индивидуальных "целостностей" его поглотить.
С точки зрения существующих правовых теорий эта коллизия, судя по всему, является неразрешимой. Однако с точки зрения самой идеи права, цель которого – эффективное регулирование общественных отношений, разрешение этой коллизии является не чем иным, как практической задачей. Если угодно – задачей исторической значимости. Актуальность такой задачи очевидна, например, в свете серии недавних событий, получивших всемирный резонанс и касающихся свободы выражения мнения, с одной стороны, и проблемы оскорбления чувств верующих, с другой. Крайние реакции, которые имели место с обеих сторон, не снимают самой проблемы, которая не сводится к проявлениям радикализма. Проблема – в новизне ситуации, когда обе стороны действуют в одном пространстве, единство которого не обеспечено необходимым консенсусом. Ибо общность этого пространства является фактической, а не идеологической.
Думаю, в этой ситуации следует идти навстречу друг другу, проясняя позиции и в реальном диалоге вырабатывая способы разрешения уже существующих и вновь возникающих на наших глазах конфликтов – разрешения практического, а затем и правового. Ибо исторически установление правовых норм всегда следовало за новыми общественными реалиями.
Источник: Представительство Русской православной церкви в Страсбурге
АЛЕКСАНДР ВЕРХОВСКИЙ
Где искать компромисс между «либералом» и «ортодоксом»
Оба автора вслед за митр. Кириллом настаивают, что классическая концепция прав человека основана на безрелигиозном представлении о человеке, что эта концепция исходит из отсутствия («смерти») Бога. Исторически это в целом верно: антиклерикализм был тесно связан с движениями, утверждавшими в «долгом» XIX веке (т.е. с Французской революции до начала Первой мировой войны) классические принципы прав человека. Но и неточность такого суждения нельзя не отметить: «отцы-основатели» США отнюдь не были антиклерикалами, как и все английские политики XIX века, да и многие европейские демократы той эпохи.
Антиклерикализм был чертой бурной европейской модернизации, поэтому он столь актуален в сегодняшней России, в которой модернизация все еще не завершена. Но для Запада (в широком смысле, включая Россию) и развивающейся здесь концепции прав человека (а она развивается пока по преимуществу именно в западном мире, с этим никто, в общем-то, не спорит) антиклерикализм уже не столь актуален.
Сегодняшние представления о естественном праве формируются в противостоянии праву позитивному, а не праву божественному. Соответственно, отсутствие упоминания Бога в том или ином законе свидетельствует не об игнорировании Бога авторами закона, но лишь о том, что они рассматривают право как инструмент секулярный. Слово «секулярный», напомним, означает «внерелигиозный», а не «без- или антирелигиозный».
Есть в выступлениях обоих авторов и другая историческая аберрация. Они утверждают, что представления о правах человека формировались в условиях некоего нравственного консенсуса (например, на статус брака как союза между одним мужчиной и одной женщиной), ныне же ни о каком нравственном консенсусе не может быть и речи, в том числе из-за мощных миграционных потоков, приносящих в западный мир людей других культурных традиций. Игумен Филарет пишет также, что мы должны теперь искать решения во всемирном, а не только в европейском масштабе. Поэтому, мол, нужно искать компромиссы и формировать новую концепцию прав человека.
В чем-то это, безусловно, верно. Концепция прав человека постоянно развивается, и развивается в весьма бурных спорах, далеких от какого бы то ни было консенсуса. Верно и то, что практически достигнутая поликультурность общества ставит новые проблемы. Но неверно, что когда-то было не так: всегда были серьезнейшие и нравственные, и культурные различия. Просто это были другие различия, а те вещи, которые нам сейчас важны как спорные, тогда вообще не обсуждались и вокруг них не строились никакие концепции. Концепции строятся именно о спорном, первоначально они разделяют, а не объединяют. В том числе и концепция прав человека формировалась в противостоянии с другими, более традиционными представлениями.
Можно спорить, и Кырлежев затрагивает эту проблему, продолжается ли (возобновилось ли) сейчас то же противостояние или мы имеем дело с качественно новыми явлениями, возникшими в рамках десекуляризации и глобализации. Но этот спор вряд ли существенно повлияет на поиск решений, как частных, так и общих.
Что же касается поиска компромисса по концепции прав человека в глобальном масштабе, то такой компромисс пока явно невозможен, и лучше начинать поиски компромиссов все же на более подготовленной европейской (опять же, в широком смысле слова) почве.
Кырлежев описывает конфликт между идеалом выстраиваемого снизу либерально-демократического общества, и братским идеалом христианского общества, выстраиваемого «сверху», то есть от Бога. Безусловно, такие идеалы не могут не конфликтовать. Но в жизни присутствует не идеал, а его воплощение, точнее - много разных воплощений, с ними мы и имеем дело. И Европа отказалась в Новое время не от христианского идеала, а от стремления построить «христианский мир» буквально здесь и сейчас, к чему честно, но безуспешно стремилась в Средние века.
Существенно также, по крайней мере в случае православия и католицизма, что построение общества «сверху» идет не непосредственно от Бога, но через Церковь, иерархическую по своей сути. Естественно, здесь возникает противоречие с конструируемым «снизу» обществом модерна. Но это противоречие становится действительно неразрешимым только в том случае, если одна из моделей (или обе) стремится стать тотальной. Если тотальных претензий нет или они слишком далеки от реализации, оба способа строить общество сосуществуют, и, собственно говоря, сосуществовали всегда. Просто в Средние века доминировало в социальном и политическом, а не только в идейном, смысле построение «сверху», а теперь - наоборот.
Можно предположить, что условный «либерал» (понятно, что чистых типов не бывает, но в нашем приблизительном рассуждении можно их ввести) предпочитает построение «снизу» потому, что это лучше обеспечивает классические права человека, а также политическую демократию и рыночную экономику. А условный «ортодокс» предпочитает противоположное, поскольку для него следование религиозной традиции важнее всего этого. Как разрешать это противоречие?
Ответ современной либеральной демократии однозначен - выбор осуществляет большинство, но одновременно оно стремится создать минимально дискомфортные условия для меньшинства. Конечно, не затрагивая при этом основных прав человека и не причиняя бОльшего дискомфорта большинству (это, опять же, весьма упрощенное описание - хотя бы потому, что никогда нет столь четкого разделения граждан именно на две группы).
Понятно, что в современных секулярных обществах «ортодоксы» не могут де-факто претендовать на большинство (в демократических странах большинство, даже если оно принадлежит к ортодоксальному христианству, не ведет себе как идеальный «ортодокс» - см. ситуацию в Италии или даже в Греции) но они, как и любое меньшинство, могут активно добиваться режима снижения дискомфорта.
Кырлежев предлагает понятие «религиозного пространства», в котором индивид строит свой мир не так, как в «секулярном пространстве», и описывает конфликт «ортодокса» и «либерала» уже в этих терминах. Но столь ли неразрешим этот конфликт в рамках господствующей (в принципе, но не полностью) либеральной демократии?
Конечно, совсем параллельных пространств, между которыми нет никаких конфликтов и противоречий, построить нельзя, но сделать их максимально разделенными можно. И именно на этом пути стоило бы искать тот самый компромисс, о котором говорят все авторы, прямо или косвенно представляющие РПЦ.
Для разделения различных сфер, в которых функционирует индивид, нужно, чтобы в обществе было больше саморегулирования, в том числе и в рамках тех или иных организаций или сетевых сообществ. Речь отнюдь не должна идти о том, чтобы религиозная жизнь была в точном смысле слова приватна.
Чего именно не хватает Церкви в статусе частной ассоциации, который светское общество обычно ей предлагает? Частная ассоциация имеет полное право жить своей внутренней жизнью по своему ставу и агитировать всеми законными средствами вовне за свои идеи в любой области. Нередко пытаются, правда, не признавать такое право, дополнительно ограничивая религиозные ассоциации по сравнению с общественными. Например, им запрещено участие в выборах. Такие ограничения являются, на самом деле, пережитком антиклерикализма, не имеющим сегодня никакого понятного оправдания. (Политизация религии может быть опасна, но мы прекрасно видим, что запреты такого рода неэффективны: например, жесткие антиклерикальные меры не помешали фактически религиозной партии победить на выборах в Турции, и демократия от этого не рухнула. Противостояние же религиозно мотивированному политическому радикализму должно основываться на общих основаниях.) То же, вероятно, относится к другим ограничениям.
Может быть, Церкви не хватает статуса корпорации публичного права, о чем не раз писали? Например, в деле регистрации браков. Здесь тоже возможно решение в духе расширения саморегулирования - нужно открыть доступ к такого рода полномочиям для широкого, и главное, открытого (принципиально, но не полностью) круга организаций (или даже частных лиц) - чтобы нельзя было говорить о дискриминации неверующих или тех или иных верующих. В США, например, действует как раз такая плюралистическая система регистрации браков. При этом вполне возможно, как мы видим на том же примере, соблюдение неких минимальных общих требований, удовлетворяющих, в том числе, и религиозные организации.
Разумеется, такого рода рецепты нуждаются в гораздо более детальной проработке и в широком обсуждении. Но, представляется, что компромиссы в данном случае легче искать на пути расширения общественной свободы, а не на пути экспериментов по «де-модернизации».
А.Кырлежев и игумен Филарет, так же как и некоторые другие авторы, размышляя о путях достижения компромисса в отношении прав человека, обращаются к концепции групповых (или коллективных) прав. Они, безусловно, правы: именно групповые права лучше всего подходят для современной интерпретации традиционных ортодоксальных христианских представлений.
Кырлежев отмечает, что интерпретация этого «третьего поколения» прав человека различна у людей секулярно и религиозно мыслящих. Видимо, имеются ввиду все те же различия в отношении к антропологической основе самого понятия «права человека». Могут быть, конечно, и практические различия (например, игумен Филарет, похоже, против практики позитивной дискриминации, а большинство секулярных адептов групповых прав - за). Если же отвлечься и от частностей, и от антропологической основы, к которой довольно редко апеллируют на практике, мы видим принципиальное сходство интерпретации групповых прав представителями, например, РПЦ и этнических организаций: и те, и другие говорят об интересах некоторой неопределенной группы (то есть не определяемой точно ни извне, ни изнутри, но на уровне риторики представляющейся вполне четкой) и представляют эти интересы как групповые права.
Я, безусловно, отношусь к тем, для кого, как справедливо заметил игумен Филарет, само понятие групповых прав нежелательно, поскольку оно противоречит правам индивидуума. Понятно, что любые права могут вступать в конфликт, как и любые интересы. Но в случае конфликта прав человека и интересов группы (пусть и называемых правами) предпочтительны именно права индивидуума, поскольку они могут быть глубоко обоснованы либо в религии, либо в каких-то иных мировоззренческих системах, а групповые права находят основание лишь в идеологиях, основанных на делении людей по тому или иному групповому признаку. Но такое деление просто не соответствует реальному положению дел, хотя бы потому, что не учитывает людей с двойной, неопределенной или изменчивой идентичностью, и следовательно, прямо покушается на человеческую свободу. Однако, я понимаю, что твердое утверждение только индивидуальных прав не является ныне безусловно доминирующей тенденцией в западном мире, посему поиск компромисса между «либералом» и «ортодоксом» в сфере групповых прав практически вполне возможен.
Другое дело, что пока никаких конкретных предложений не поступает, и дело ограничивается общими декларациями или намеками на необходимость искать правовой консенсус Запада и «мира ислама» (но столь глобальные аспекты поисков компромисса лучше бы даже не затрагивать).
Представляется, что к компромиссу эффективнее все же двигаться, если не пытаться сразу ставить под сомнения основы, а использовать сложившуюся правовую и иную среду и пытаться модифицировать ее в направлении, устраивающем все стороны, участвующие в поиске компромисса. Как уже говорилось выше, это направление можно обозначить, как постепенный отказ от наследия антиклерикализма (но не секулярности) и расширение самоуправления в обществе, что позволит более свободно функционировать в том числе и религиозным общинам и организациям.
Источник: информационно-аналитический центр "СОВА"
